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L'EUROPA OCCIDENTALE TRA L'IMPERO E GLI STATI REGIONALI

 

 

La seconda metà del V secolo consuma, in occidente, le ultime tracce della tradizione imperiale: la destituzione di Romolo Augustolo da parte di Odoacre, nel 476, segna secondo una diffusa corrente storiografica il passaggio dall'evo antico al medioevo, perché interrompe la continuità istituzionale, e dieci anni dopo cade anche il regno di Siagrio, che col titolo di rex Romanorum aveva per un po' prolungato l'agonia dello stato romano conservando un'effimera sovranità nel nord-ovest della Francia.

Nelle regioni che formavano la pars Occidentis si sono ormai costituiti dei regni germanici più o meno stabili e organizzati, con l'eccezione, forse unica, del paese basco, che del resto neanche i Romani avevano mai domato completamente. Pur senza esagerare l'importanza di questo cambiamento, che porta a conclusione un processo di germanizzazione e di invasioni che ormai durava da secoli, e senza assegnare alle periodizzazioni un peso superiore a quello che possono avere, è difficile negare che in questo periodo ha luogo uno degli avvenimenti «catastrofici» che marcano i grandi rivolgimenti storici. La tesi, intelligente e provocatoria, ma eccessiva di Pirenne che rinviava di un secolo e più, fino all'espansione degli Arabi, il passaggio dall'antichità al medioevo, e insisteva sulla continuità fra mondo romano e mondo germanico, è ora stemperata dai suoi stessi sostenitori in una più generica «sopravvivenza», che sottintende comunque un evento drammatico rispetto al quale, appunto, sopravvivono aspetti e caratteri anche non marginali di una società precedente, ma in un contesto ormai assai diverso.

«Il medioevo non nasce in un giorno, ma Maometto non è il suo padrino» (S. D'Elia): per chi voglia studiare un fenomeno esclusivamente occidentale come la letteratura latina altomedievale questo è un postulato difficilmente eludibile. Può darsi che pecchi di eurocentrismo, ma l'utilità di uno strumento va commisurata agli usi che se ne intendono fare, e non c'è dubbio che la cultura e la letteratura latina presentano dopo il V secolo problemi nuovi e nuove risposte, e ha perciò un senso cominciare di qui il discorso, dalla difficile realtà dell'intellettuale «latino» che cerca di trovarsi un ruolo in una società che avverte contraddittoriamente solcata da aspetti di conservazione, forse non stimolanti, ma certo consolatorî, ed innovazioni di fronte alle quali non sa come collocarsi, se in un rigido aprioristico rifiuto, oppure su una linea di accettazione e addirittura di esaltazione, che può essere più aperta e più pronta a cogliere prospettive lontane, ma può anche nascere da opportunismo cortigiano.

Il problema dei rapporti con i barbari è in fondo il problema stesso della caduta dell'impero romano: un topos della saggistica storiografica e politica, che parte - si può dire - dagli stessi protagonisti della vicenda (si pensi al De civitate dei di Agostino e ai suoi interlocutori) e passa attraverso i momenti più alti della cultura occidentale: il mondo latino subisce il suo declino per una consunzione dovuta a motivi interni - economici, demografici, amministrativi e perfino religiosi - oppure è un evento improvviso e violento, la migrazione germanica, che ne interrompe l'evoluzione proprio quando aveva raggiunto i livelli più alti di organizzazione? Rispondere ad una domanda di queste dimensioni in termini secchi, come ad un test, significa privare la storia di tutte le sfumature e le incertezze che la rendono umana e seducente; e per di più la questione si è andata caricando, fin dalle sue origini, di molteplici e complessi significati ideologici, pro e contro il cristianesimo, pro e contro i Germani, pro e contro lo stato totalitario imperiale e così via. Converrà forse lasciarla da parte, e cercar di vedere come gli uomini di quel tempo - quelli almeno di cui ci è pervenuto qualche messaggio - si collocavano di fronte alle tante novità, come tentavano di operare per condizionarle o per adeguarsi ad esse senza troppi danni; non si avrà certo un quadro che possa essere esteso a tutta la società dell'epoca, perché il campione costituito dai letterati è rappresentativo solo delle sue fasce alte e medio-alte, quelle che più delle altre doverono avvertire le conseguenze dei cambiamenti, e perché troppe sono le aree geografiche che rimangono per noi poco documentate, ma si potranno delineare i tratti generali di un Kulturkampf, strumentale e perdente sui tempi brevi, ma destinato a condizionare i successivi sviluppi dell'età carolina e a fornire i principali punti di riferimento delle varie «rinascite» medievali.

La conquista germanica avvenne con modalità diverse da zona a zona: non c'è dubbio, ad esempio, che gli Ostrogoti in Italia furono molto più tolleranti dei Vandali in Africa sia per quanto riguarda le confische dei suoli e le assegnazioni agli hospites invasori, sia per quanto riguarda il rispetto delle consuetudini religiose. Alle preesistenti differenze tra le diocesi occidentali si aggiunsero così ulteriori motivi di divaricazione per quanto riguarda la struttura economica, per l'ordinamento giuridico che si veniva definendo attraverso le leggi e i codici romano-germanici, per i rapporti fra cristianesimo romano e cristianesimo ariano. Anche le difficoltà di spostamento sopravvenute per l'insicurezza delle strade e la drastica riduzione dei commerci contribuirono a caratterizzare in maniera diversa le società e i loro prodotti letterarî; se per la letteratura repubblicana, per quella imperiale e perfino per quella tardoantica un criterio di catalogazione per aree geografiche di residenza o di provenienza degli autori è poco proficuo o addirittura deviante, perché il pubblico è sufficientemente omogeneo al centro e nelle province, e tra le motivazioni degli scrittori quelle legate ad aspetti di cultura locale non sono dominanti, la situazione si presenta in maniera diversa dopo il V secolo: la suddivisione tra Italia, Africa, Spagna, Francia e isole britanniche non è solo un comodo criterio di ripartizione, ma serve a rappresentare anche nella collocazione degli autori quel chiudersi degli orizzonti e quel restringersi degli interessi e delle competenze che fu uno degli aspetti più evidenti del medioevo, almeno fino all'VIII secolo. Ci saranno alcuni problemi di classificazione, perché anche in un periodo complessivamente così duro non mancavano le possibilità di spostarsi e di aver fortuna anche fuori dei luoghi in cui ci si era formati, e la sostanziale unità della lingua scritta e del patrimonio di classici generalmente accettati rendeva i ceti colti europei comunque più omogenei di quanto possano essere oggi, ma si tratterà di un numero limitato di casi, che potranno essere risolti senza dover mettere in discussione il criterio generale.

È bene però ricordare che questa divisione, per utile e giustificata che sia, non vuol dire che ci si trovi davanti a vere e proprie letterature nazionali, con autonome vicende: si può tranquillamente parlare di una letteratura latina medievale che riguarda tutta l'Europa occidentale e l'Africa settentrionale ad Ovest della Grande Sirte, perché troppo stretti sono ancora i rapporti tra gli scrittori e tra le opere anche di zone relativamente distanti l'una dall'altra, e perché troppo simili rimangono alcuni aspetti non secondarî dei varî regni barbarici: in tutti le minoranze germaniche detentrici del potere politico sono costrette a ricorrere alle maggioranze romane per l'amministrazione, e a conservare più o meno di buon grado molti degli ordinamenti preesistenti, per l'incapacità di escogitarne e di imporne di nuovi. Di qui un conflitto tra le due comunità, analogo dappertutto anche se risolto in modi diversi, che alcuni, in entrambe le etnie, cercano di comporre per dar vita ad una nuova omogenea entità statuale, altri affrontano con l'intento di far prevalere le proprie posizioni.

Per i Romani uno dei principali punti di forza era la tradizione culturale, in cui un posto preminente era occupato dalla letteratura; ed ecco, secondo le scelte dei varî intellettuali, il tentativo di far blocco intorno ad una proposta integralista di recupero del primato anche politico in virtù della superiorità nel campo del sapere, oppure l'offerta ai nuovi signori delle proprie competenze, magnificate per tenerne più alto il prezzo, in cambio di vantaggi personali o in nome di una politica di integrazione. Si assiste così ad un'ampia produzione scolastica di testi grammaticali, di trattati di retorica, di scolî e commenti ai classici (Ovidio, Stazio, Terenzio, Virgilio, ma anche Arato, Germanico e altri), di biografie, come la vita di Virgilio in versi del grammatico Foca, di opuscoli sulla mitologia pagana, indispensabili per la corretta esegesi dei testi antichi; queste opere si affiancano ai tanti manuali che in questo periodo vedono la luce, e che riguardano i più svariati campi dell'attività tecnica, dalla misurazione dei terreni, con le opere dei gromatici, alla geografia, con gli itinerarî, le descrizioni della Terrasanta, le cosmografie; dalla metrologia, con gli scritti sui pesi e le misure, al computo cronologico; dalle scienze militari alla medicina, che forse più delle altre scienze conosce nel VI secolo una grande fioritura di traduzioni dal greco e di elaborazioni originali.

Altro tratto unificante è il ruolo della chiesa e la funzione del cristianesimo nell'evoluzione culturale delle masse: l'evangelizzazione favorisce il diffondersi del latino non solo fra i Germani, ma anche nelle classi subalterne delle aree provinciali che avevano conservato le parlate originarie durante la dominazione romana, rendendole così più omogenee al sistema dominante; d'altra parte la strutturazione verticale del clero, e la coincidenza di fatto delle alte gerarchie ecclesiastiche con la tradizionale oligarchia terriera romana porta alla divaricazione tra un sermo humilis destinato alla comunicazione con gli strati inferiori della società e una letteratura prodotta per essere consumata dalle fasce privilegiate o più colte, che seleziona le forme dell'espressione e le tematiche in funzione del consolidamento dei rapporti all'interno della società. Accanto a vangeli apocrifi, a vite di martiri, eremiti e vescovi, a regole monastiche, ad omelie per il più vasto pubblico dei fedeli troviamo quindi raffinati e difficili commentarî dei testi sacri che accompagnano le varie polemiche religiose e tentano di dimostrare la veridicità di questa o di quella interpretazione, e quindi l'ortodossia o l'eresia delle varie teorie, e sottili trattati in prosa e in versi sui principali dogmi e sulle più dibattute questioni di fede.

 

 

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L'ITALIA

 

 

Il regno di Odoacre e dei suoi Eruli fu troppo breve per lasciare un segno preciso nelle vicende della cultura latina in Italia: già nel 489, tredici anni dopo la deposizione di Romolo Augustolo, l'ostrogoto Teoderico procedeva alla conquista della penisola, con l'autorizzazione dell'imperatore bizantino Zenone, e nel 493, con la caduta di Ravenna, ultimo caposaldo degli Eruli, il regno era saldamente insediato. Teoderico regnò a lungo, fino al 526, con grande abilità ed equilibrio: consolidò la sua posizione interna ottenendo dall'Oriente significativi riconoscimenti, e perfino la consegna, nel 497, delle insegne imperiali che Odoacre aveva spedito a Costantinopoli vent'anni prima, ma rifiutò sempre il titolo di imperatore; segui una politica moderatamente espansionistica, che gli consentì di portare i suoi confini orientali fino alla confluenza tra la Sava e il Danubio - a poca distanza dall'attuale Belgrado - e quelli occidentali fino al Rodano, con l'annessione della Provenza; conquistò una posizione di primo piano fra i regnanti barbarici attraverso un'accorta politica di alleanze e matrimonî che lo portò anche ad essere reggente del trono visigotico di Spagna in nome del giovanissimo nipote Amalarico.

I suoi maggiori meriti furono però nell'amministrazione interna: lo stanziamento dei Goti sulle terre italiane avvenne rispettando la norma dell'assegnazione di un terzo di esse agli hospites, e furono magistrati e funzionarî romani che provvidero alle distribuzioni e ai relativi decreti; Romani e Goti pagavano egualmente le tasse, e questo evitò l'aggravio fiscale che si verificò in altri regni; le magistrature centrali e provinciali rimasero sostanzialmente immutate, e furono prevalentemente ricoperte da Romani, con l'unica rilevante novità dell'istituzione del corpo dei saiones, di nazionalità gotica, che svolgevano compiti speciali assegnati loro direttamente dal re; furono conservate le corti per l'amministrazione della giustizia, che per i Romani continuava ad essere regolata secondo le vecchie leggi, mentre solo pochi problemi di ordine pubblico e di rapporti fra le due popolazioni furono regolamentati secondo uno specifico editto, che peraltro non si discostava di molto dalle leggi romane. Perfino il vecchio senato di Roma conservò le sue funzioni - anzi proseguì nella crescita di autorità che aveva avuto inizio con Odoacre - e costituiva, insieme con la chiesa, il principale punto di riferimento di una notevole porzione dell'Italia peninsulare: «I vescovi e i proprietari terrieri del Nord erano da tempo abituati alla presenza di un governo militare di barbari. Si trovavano a proprio agio alla corte di Odoacre e, in seguito, di Teodorico a Ravenna. Ma se si attraversavano gli Appennini si entrava in un nuovo mondo, dove la corte era lontana e il passato compenetrava ogni cosa. A Roma, le ampie basiliche cristiane e le lontane memorie eclissavano il presente. Una duplice oligarchia, dei senatori e del clero, ora strettamente connessi, conservava lo splendido isolamento della città» (P. Brown).

L'Italia di Teoderico non era però un'isola felice in mezzo ai disordini e alle crudeltà del resto d'Europa: pur con tutti i suoi pregî, il re goto non riusciva sempre ad impedire saccheggi e violenze, e la stessa difesa assicurata dall'autorità regia attraverso i saiones finiva spesso col diventare strumento di rivalse e vendette; soprattutto Teoderico fallì nel programma di pacificazione fra Romani e Germani: un famoso e drammatico processo per alto tradimento, negli ultimi anni del suo regno, decapitò l'ala tradizionalista della nobiltà romana, con la condanna a morte di Boezio e di altri illustri senatori (524). La mancata adesione dei nobili romani alla linea politica teodericiana fu tra i motivi del crollo del regno goto, dopo la morte di Teoderico (526): nelle complicate vicende della successione, con lo scontro tra la fazione filoromana che si richiamava al programma del re defunto e quella che auspicava invece un più rigoroso rispetto delle tradizioni germaniche, si inserì l'impero d'Oriente per avviare la lunga e sanguinosa guerra d'Italia che per quasi vent'anni, fra il 535 e il 553, sconvolse tutte le regioni della penisola, percorse da eserciti goti, imperiali, ma anche franchi e alamanni.

La riconquista da parte delle truppe dell'imperatore bizantino Giustiniano fu sancita da un importante atto legislativo che definiva lo status dell'Italia all'interno dell'impero, la Prammatica Sanzione (554), che annullava gli ultimi provvedimenti presi dai re goti e sanciva il principio che i governatori delle province dovevano essere segnalati dai più importanti cittadini e soprattutto dai vescovi della provincia stessa. La restaurazione bizantina cancellò di fatto la presenza gotica, concedendo alla chiesa cattolica i beni della chiesa ariana e riassorbendo nel fisco imperiale i terzi delle proprietà che avevano costituito le sortes Gothorum, ma la nuova organizzazione non ebbe lunga vita: a soli quattordici anni dalla Prammatica Sanzione, nel 568, i Longobardi entrano in Italia condotti da Alboino, ed ha inizio una nuova fase di ben maggiore portata, destinata a durare per più di due secoli. La continuità culturale che aveva prevalso con i Goti e, ovviamente, con i Bizantini si interrompe, si spezza l'unità territoriale, si accelera il processo di degradazione economica che gli altri regni conoscevano già da un secolo, e da cui anzi alcuni cominciavano proprio adesso ad uscire, mentre finora l'Italia era stata almeno parzialmente risparmiata. La frattura sarà anche più evidente a livello letterario; tra la fine del V e la metà del VI secolo operano in Italia alcuni dei più importanti scrittori dell'epoca, da Boezio a Cassiodoro, da Ennodio a Massimiano: con i Longobardi, dopo la grande figura di Gregorio - la cui formazione va però collocata ancora nel periodo bizantino - e fino a Paolo Diacono, ormai agli inizî dell'età carolina, ci si trova di fronte ad un'impressionante sensazione di vuoto, da cui emergono solo pochi testi, di difficile valutazione, e il centro della produzione culturale si sposta altrove, verso occidente, nella Spagna dei Visigoti e nelle isole Britanniche. «L'influsso culturale bizantino nell'Italia è in questi anni particolarmente forte - a Venezia come in Sicilia. Nell'Italia meridionale il processo di riellenizzazione prosegue fino all'inizio della dominazione normanna» (F. G. Maier).

Gli anni più duri furono proprio quelli del primo insediamento, dall'invasione alla famosa «conversione» dei Longobardi nel 603 ad opera della regina cattolica Teodolinda e di papa Gregorio. Feroci, incolti, con un'organizzazione sociale e politica assai primitiva, i Longobardi si imponevano all'elemento romano senza mescolarsi in alcun modo con esso, ma non sapevano dar vita ad una solida entità statuale per le contrapposizioni fra i diversi ducati e la precarietà del potere centrale. I Bizantini conservarono il possesso della Liguria, della costa veneta, della zona intorno a Ravenna (che si chiamò Romània, da cui il nome della Romagna, in contrapposizione alla Longobardìa, da cui Lombardia), delle Marche settentrionali, di una sottile striscia di terra fra l'Adriatico e il Tirreno, lungo il Tevere, con Perugia, di Roma e del Lazio, di Napoli e Amalfi, della Puglia, della Calabria, della Sicilia e della Sardegna, mentre nelle altre zone si estendeva il dominio longobardo, con un insediamento principale al centro-nord, in Toscana e nella valle padana, con la capitale del regno, Pavia, e due importanti appendici più a sud con i vasti e potenti ducati di Spoleto e di Benevento (quest'ultimo comprendeva buona parte dell'Abruzzo, il Molise, quasi tutta la Campania e la Basilicata e le zone settentrionali della Puglia e della Calabria). Tra i ducati longobardi e le province bizantine si stabilì un rapporto di tregua militare più che di vera pace, e tutti gli sforzi di due economie già dissanguate dalle guerre e dai disordini furono rivolti alla costruzione di città fortificate, rocche e fortezze, e al mantenimento di guarnigioni.

Fu probabilmente il periodo della massima decadenza della civiltà in Italia: le città ridotte ad accampamenti, le strade e gli acquedotti romani non più utilizzabili, le campagne invase dalle paludi e dalla malaria, il prodotto agricolo e artigianale pesantemente ridotto, mentre le stesse tecniche di produzione segnavano un notevole arretramento rispetto ai decennî precedenti e il commercio era praticamente annullato. Nell'Italia dominata dai Longobardi si andava intanto affermando sempre più il ruolo politico e temporale della chiesa, che era rimasta, con le sue gerarchie, come unico punto di riferimento per la comunità romana; questa individuava nel suo vescovo il possibile difensore contro le prepotenze dei Germani, e quindi il rappresentante ufficiale della diocesi presso i vincitori occupanti, nonché l'amministratore di fatto delle rudimentali ma preziose forme di assistenza e soccorso ai meno abbienti. Di pari passo procedeva l'ascesa del papato, che l'invasione longobarda aveva liberato dalla ferrea tutela bizantina successiva alla guerra gotica e alla Prammatica Sanzione: per la posizione geografica di Roma e per il ruolo politico in Italia il papato poteva ora puntare ad una politica di indipendenza da Costantinopoli e da Pavia, giocando l'una contro l'altra le due potenze egemoni nella penisola, e puntando da un lato alla sanzione del primato universale del vescovo di Roma, dall'altro alla costituzione di un potere temporale, costruito sull'enorme patrimonium Petri che faceva del papa il maggior proprietario terriero della penisola. Protagonista di questo progetto fu Gregorio, che non fu soltanto un grande scrittore, ma anche un pontefice assai capace sul piano della politica estera e su quello della gestione amministrativa.

 

 

Intellettuali e potere: Boezio, Cassiodoro e Benedetto

 

 

Tra la fine del V secolo e l'inizio del VI l'Italia - e soprattutto Roma e Ravenna - è interessata ad una vivace ripresa culturale, con la creazione di circoli che si richiamano all'ultimo grande momento della tradizione pagana, la seconda metà del IV secolo. Anche i nomi degli appartenenti a questi circoli dimostrano che il collegamento non era solo ideale, ma presupponeva una continuità familiare: un Aurelio Memmio Simmaco - discendente dell'oratore avversario di Ambrogio - lavora con un nipote di Macrobio alla denifizione del testo del commento di quest'ultimo al Somnium Scipionis; un senatore Pretestato, omonimo e probabilmente discendente del grande sacerdote amico-nemico di papa Damaso, è processato per magia; un Vezzio Agorio Basilio Mavorzio, anche lui evidentemente imparentato col Pretestato del IV secolo, emenda i carmi di Orazio e quelli di Prudenzio, quasi a simboleggiare uno dei caratteri più evidenti di questi gruppi di intellettuali, la completa fusione di pagano e cristiano, in nome di una romanità che ormai accomuna entrambi nella nuova contrapposizione, quella con i Germani. Gli invasori, nell'ottica dei settori integralisti dell'intellettualità romana, non potranno mai essere recuperati a qualsiasi progetto culturale; essi anzi sono la vera e propria negazione della cultura, e dimostrano tristemente il prevalere della forza bruta sulla civiltà e sul sapere.

L'esponente per noi più noto di questi ambienti è senz'altro Boezio, uomo di erudizione veramente straordinaria, politico impegnato in una difficile lotta per cancellare almeno gli effetti più vistosi e sgradevoli della disfatta dell'impero di Roma, pensatore che segna uno dei più alti punti di contatto tra la visione del mondo che era stata propria della filosofia pagana e quella del cristianesimo. L'influenza che egli ebbe sul medioevo occidentale, la sua capacità di valutare la portata della tradizione classica e di delinearne un bilancio attento ai grandi problemi ideali più che agli aspetti tecnici e formali, che seducevano molti fra i suoi contemporanei, la sua lungimiranza, paradossalmente contraddittoria rispetto al suo programma sostanzialmente conservatore, ne hanno fatto la figura di maggiore spicco, e hanno in qualche modo oscurato l'esistenza di un altro settore dell'intellettualità romana, più realista, più portato al compromesso, disposto ad una serie di mediazioni con i Goti pur di salvare, al presente e non in un incerto futuro, qualcosa della tradizione classica. Di quest'altra linea, in un certo senso più sottile e difficile, perché esposta ad ingiuste accuse di interessato collaborazionismo, il rappresentante di maggior rilievo è senz'altro Cassiodoro, che nella sua difficile vita tessuta di complesse mediazioni non conobbe gli scontri frontali che costarono la vita a Boezio, ma dovette certo fare i conti con molte amare sconfitte, e visse abbastanza da vedere completamente annullati tutti i suoi sforzi per fondere Goti e Romani in un'unità nazionale italiana.

La tentazione di ridurre il quadro dello schieramento degli intellettuali in Italia alla contrapposizione Boezio-Cassiodoro è senz'altro forte, come tutte le semplificazioni che agevolano la sistemazione del sapere, ma il potere politico non va necessariamente combattuto oppure accettato e appoggiato; è possibile una terza risposta, che si fa più frequente e produttiva nei momenti di difficoltà e di confusione: lo si può disconoscere ignorandolo e cercando i proprî interlocutori nelle molteplici articolazioni della società. Questo fece Benedetto, quando con la sua Regola pose le basi del movimento monastico che da lui prese il nome, e che costituì per tutto il medioevo, e non soltanto allora, uno degli assi portanti dell'organizzazione sociale ed economica, oltre che religiosa, dell'Europa occidentale. Ma la scelta di Benedetto non va assolutamente confusa con un generico e qualunquistico disimpegno nei riguardi della vita politica: l'individuazione dei nuovi soggetti politici, più credibili e duraturi delle fatiscenti istituzioni imperiali che Boezio avrebbe voluto restaurare, o dell'effimero regno ostrogoto in cui Cassiodoro riponeva le proprie speranze, è operazione di tale respiro da poter essere indicata come uno dei fenomeni più significativi nella storia del VI secolo.

La vita pubblica di Manlio Torquato Severino Boezio ricalca significativamente quella dei personaggi illustri del tardo impero. Nato a Roma da famiglia nobile intorno al 480, completa la sua istruzione con un viaggio nell'Oriente greco per studiare filosofia nella scuola alessandrina del neoplatonico Ammonio Ermia; il prestigioso matrimonio con Rusticiana, la figlia del console Simmaco, conferma il suo ruolo all'interno dei gruppi dell'alta nobiltà romana, e in qualche misura lo agevola nella carriera politica: prefetto di Roma, prefetto del pretorio per l'Italia, console nel 510, ottiene le più grandi soddisfazioni che un Romano di quei tempi potesse sperare e nel 522 vede onorati con il consolato i suoi giovanissimi figli; nel 523 è magister officiorum. Improvviso, di lì a poco, il crollo: accusato di accordi segreti con l'impero d'Oriente per congiurare contro Teodorico, viene imprigionato e quindi messo a morte nel 524, poco più che quarantenne, forse a Calvenzano nel Bergamasco, dopo essere stato abbandonato dai colleghi senatori atterriti dalle possibili ritorsioni del re goto.

Fino al momento della disgrazia e della carcerazione, Boezio aveva perseguito un progetto estremamente ambizioso: fornire al mondo latino un poderoso corpus enciclopedico che affrontasse sistematicamente tutti i problemi dello scibile, recuperando tutte le elaborazioni greche, e superandole in una mediazione capace di conciliare le due linee fondamentali del pensiero antico, quella platonica e quella aristotelica. Di questa impresa poderosa rimangono solo alcune parti, sia perché non tutto ciò che Boezio scrisse è pervenuto fino a noi, sia perché la morte gli impedì di completare il suo piano di lavoro; non possiamo neppure intuire con certezza quale dovesse essere l'ordine definitivo delle monografie nell'insieme dell'opera, perché la successione cronologica della composizione delle varie parti - peraltro anch'essa tutt'altro che sicura - non doveva rispecchiare la loro collocazione finale nel corpus, ma rispondeva piuttosto agli interessi che l'autore avvertiva volta per volta più urgenti. Si possono tuttavia individuare alcuni nuclei fondamentali di questo complesso armonico a cui Boezio aveva dedicato maggiormente la propria attenzione. Fra questi vanno segnalate in primo luogo le cosiddette arti del Quadrivio, che anzi presero questo nome proprio da una metafora della boeziana Institutio arithmetica, e cioè l'aritmetica, la geometria, la musica e l'astronomia, mentre piuttosto trascurate sono le altre tre arti che completano il piano degli studî medievali, la grammatica, la retorica e la dialettica, che vennero unificate sotto il nome di Trivio, per analogia con la denominazione delle altre artes. Solo la dialettica viene recuperata, ma fuori dal contesto per così dire letterario in cui la poneva il rapporto con grammatica e retorica, e piuttosto in rapporto con la logica, che costituisce il secondo grande polo degli interessi di Boezio, con una serie di traduzioni e commenti, prevalentemente di Aristotele e del neoplatonico Porfirio.

Dei quattro trattati relativi alle arti del Quadrivio abbiamo per intero il De institutione arithmetica in due libri, composto in età giovanile e dedicato al suocero. Nel primo libro l'argomento è la multitudo, il numero, nella sua essenza teorica e nei suoi accidenti più elementari, come l'essere pari o dispari, numero primo o multiplo e così via; il secondo invece, esaminando gli aspetti per cui la multitudo entra in rapporto con la magnitudo introduce elementi spaziali che preludono alla geometria (non è un caso se si parla di progressione lineare, o di numeri quadrati e cubi) e si chiude con l'analisi dell'armonia delle proporzioni, fondamento del rapporto fra aritmetica, geometria e musica.

Alla tradizione pitagorica si ispira anche il De institutione musica, in cinque libri. Il primo è dedicato a problemi teorici come l'evidente capacità di commuovere propria della musica, o l'esistenza di tre tipi di musica, una cosmica, che coinvolge tutto l'universo, una umana, che riguarda l'uomo interiore, una strumentale, che è quella che noi comunemente chiamiamo musica; gli altri quattro libri, molto diversi dal primo, affrontano varie questioni tecniche, ad esempio sui semitoni, sull'armonia e sulla grafia delle note. Gli altri due trattati, quello sulla geometria e quello sull'astronomia, sono invece andati perduti: delle due opere sulla geometria che il medioevo attribuiva a Boezio una, l'Ars geometriae in due libri, è un falso assai più tardo (forse dell'XI secolo), l'altra, l'Ars geometriae et arithmeticae in cinque libri, è una strana compilazione che, accanto a veri e proprî falsi, contiene un sunto dell'aritmetica boeziana ed una traduzione latina degli Elementi di Euclide (libri III e IV), opera di Boezio, ma certamente distinta dal non pervenuto trattato sulla geometria.

Al settore logico-dialettico della produzione di Boezio si possono ascrivere le traduzioni latine dell'Organon aristotelico (Analytica priora, Analytica posteriora, De interpretatione, Elenchi sofistici, Topica), il commento alle Categorie di Aristotele e i due commenti al De interpretatione, il primo, più elementare, in due libri, il secondo, molto più ricco e profondo, in sei; la traduzione latina dell'Isagoge di Porfirio e due commentarî alla stessa Isagoge, distinti anche qui per livello di difficoltà, con il primo in forma di dialogo e il secondo in cinque libri; un commento ai Topica di Cicerone. Accanto a questi lavori su opere preesistenti, per i quali si servì prevalentemente di fonti neoplatoniche greche e di Mario Vittorino, Boezio compose anche alcuni trattati originali: i due libri Sul sillogismo categorico e i due libri Sul sillogismo ipotetico, i quattro libri De differentiis topicis e il De divisione, che confermano i suoi interessi nel campo della logica e della dialettica, e ne fanno «il trasmettitore della logica all'Occidente, e il padre del ‘metodo scolastico’» (L. Alfonsi): per secoli Boezio fu il principale intermediario fra la cultura medievale e la filosofia antica e le sue traduzioni da Aristotele e da Porfirio, insieme con i relativi commenti, costituivano i libri di testo fondamentali per chiunque volesse avviarsi agli studî filosofici.

Le opere di carattere teologico, Sulla Trinità, Contro Eutiche e Nestorio e alcuni altri difficili trattati di taglio dialettico, interessano soprattutto per la ricostruzione della storia personale di Boezio: la loro autenticità, a lungo discussa, è da tempo definitivamente accertata, e costituisce un sicuro punto di riferimento nella controversa questione del cristianesimo di Boezio, smentendo chi volesse vedere in lui un pensatore tutto attento alla tradizione classica pagana e tiepido nei riguardi della fede, ma anche ponendo in una luce tutta particolare la «conversione» testimoniata da De consolatione philosophiae. Quest'ultima opera, che è senz'altro la più notevole e famosa fra quelle di Boezio, fu scritta in carcere, nel 524, ed ebbe enorme fortuna nei secoli successivi, come dimostrano i tanti manoscritti che ce l'hanno tramandata, le decine di commenti medievali e le numerose traduzioni in tutte le lingue moderne europee. Il De consolatione segna chiaramente una frattura rispetto alle opere precedenti, ma anche rispetto al tipo di impegno politico che aveva caratterizzato l'esistenza di Boezio: non più l'ambizioso programma di delineare la summa del pensiero antico, per dimostrare la superiorità greco-latina sul mondo germanico, ma l'amara considerazione che non sempre ai meriti e alle virtù corrispondono i premî e il successo meritati, e il tentativo di giustificare queste ingiustizie in un'ottica più ampia, che travalichi l'uomo e il secolo, dalla logica all'etica, si potrebbe dire dal rigore del Quadrivio al respiro del Trivio.

L'opera, in cinque libri, comprende 39 brani di prosa alternati a 38 composizioni in versi; è dunque un prosimetro, come le Satire Menippee di Varrone o l'Apocolocintosi di Seneca, ma l'argomento è ben lontano dall'ironia e dal sarcasmo tipici del genere letterario. Un serrato dialogo si svolge fra l'autore, imprigionato, e la filosofia che gli appare nella sua cella, per consolarlo della sua disgrazia: i beni di fortuna che Boezio ha perso non sono in realtà veri beni, perché sono precarî e casuali, e perfino la gloria, che dura poco e interessa spazî limitati dell'universo, può essere perduta senza vero danno; anzi il venir meno della buona sorte è un'occasione favorevole per meditare su che cosa sia il vero bene. Nel terzo libro la filosofia dimostra che sommo bene è la felicità, e unica vera e duratura felicità è il dio creatore e governatore del mondo; ma questo fa nascere in Boezio il dubbio su come si possa conciliare l'esistenza del male con quella della provvidenza divina, e nel quarto libro la filosofia gli spiega che i malvagî non sono mai felici, e che prosperità e sventure sono sempre date all'uomo per il suo bene, secondo un disegno cosmico che l'individuo non può comprendere e valutare. L'ultimo libro è dedicato al problema agostiniano del libero arbitrio: se la prescienza divina conosce tutto il futuro, che spazio rimane per le scelte dell'uomo? Ma dio è consapevole del volere dell'uomo, in un sapere che è scienza e non prescienza, perché il prima e il dopo non appartengono all'eternità divina, ma sono categorie tutte umane.

Filosofia e grande letteratura, cultura greca e latina e drammatiche esperienze personali sono magistralmente fusi in un impasto reso più suggestivo dalle circostanze in cui fu scritto. Una rigorosa impostazione teorica che si fonda su Aristotele, sugli stoici, sui neoplatonici, ma anche su Cicerone, Seneca e Agostino, si coniuga con una prospettiva morale che fa dell'opera un'esortazione al bene; la finissima competenza retorica e la vasta erudizione letteraria non precludono tentativi di sperimentazione anche audaci, come nella marcata modificazione del tono del genere letterario o nell'uso di forme metriche anomale ed inconsuete, come l'adonio impiegato al di fuori di composizioni strofiche. Difficile dire se l'opera sia completa o meno, se la sua redazione possa ritenersi definitiva o l'autore intendesse ritornare su di essa quando fu messo a morte: la conclusione, vigorosamente operativa - odiate i vizî, coltivate le virtù - non sembra richiedere prosecuzioni, ma qualche ripetizione, qualche leggera contraddizione e sproporzione fra le parti possono far pensare che al lavoro sia mancata l'ultima revisione; soprattutto ha destato sorpresa il fatto che in tutta l'opera non sia mai citata la Bibbia (né il Vecchio né il Nuovo Testamento), che non vi compaia mai il Cristo, che la divinità non venga mai presentata con i caratteri specifici del dio cristiano. Perché il Boezio autore del De Trinitate, del Contra Eutychen et Nestorium, dell'Utrum pater et filius et spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur, del Quomodo substantiae in eo, quod sint, bonae sint, nell'ultima opera della sua vita, quella più sentita e sofferta, sembra meno attento alle risposte del cristianesimo? A questa domanda sono state date le risposte più diverse: c'è stato chi ha pensato che dopo il De consolatione philosophiae Boezio si proponesse di scrivere un De consolatione theologiae, e che nella prima opera si fosse volontariamente astenuto da qualsiasi argomentazione religiosa per riservarle tutte alla seconda, e per dimostrare che anche il sapere profano portava alla conclusione che non ci si deve dolere per la perdita della fortuna; c'è chi nega il carattere «laico» del De consolatione philosophiae, perché anzi l'opera è una sorta di avviamento alla fede, di propedeutica, in cui, se niente richiama direttamente alla dottrina del Vangelo, niente però si contrappone ad essa, tanto che il De consolatione significherebbe il passaggio da un cristianesimo tutto logico e teorico, inquadrato nella visione filosofico-enciclopedica che aveva caratterizzato i primi anni di Boezio, ad una fede più umana e partecipata, e perciò più capace di coinvolgere i lettori; c'è infine la provocatoria ma geniale proposta di lettura di Arnaldo Momigliano, che vede nel De consolatione un percorso spirituale dal cristianesimo, in cui Boezio era stato educato e in cui aveva creduto, alle dottrine filosofiche classiche, quasi la ripetizione dell'esperienza di un altro grande spirito tardoantico, Giuliano l'Apostata, che, anche lui imprigionato e in pericolo di vita, aveva conosciuto la sua conversione dalla fede alla filosofia.

Quali che fossero gli intimi convincimenti di Boezio quando scriveva il De consolatione, rimane per noi che esso costituisce la più alta sintesi tra le due visioni del mondo elaborate dall'antichità classica, quella pagana e quella cristiana, e si pone alle soglie del medioevo a rappresentare l'eredità della tradizione greco-latina. Il compito che Boezio intendeva assumersi con la compilazione di un vasto ed originale repertorio enciclopedico, organico e sistematico, e che gli fu impedito dalla condanna a morte, è stato così assolto in altra forma, con un'opera sola, forse meno ricca per quantità di informazione ma più significativa per la capacità di selezionare e rielaborare i grandi interrogativi dell'uomo tardoantico.

Cassiodoro è la figura più adatta a far risaltare i caratteri tipici dell'opera di Boezio, e ad esserne a sua volta illuminato, tante sono le analogie e le opposizioni fra le loro vicende personali e i loro programmi culturali: due belle carriere politiche, due progetti enciclopedici, due «conversioni», in sostanza due fallimenti - almeno sui tempi brevi. Anche Flavio Magno Aurelio Cassiodoro, indicato spesso nel medioevo come «Senatore», apparteneva all'aristocrazia senatoria, ma la sua famiglia non poteva vantare la nobiltà e il prestigio di quella di Boezio; di poco più giovane di quest'ultimo, nacque a Squillace in Calabria non dopo il 490, fu questore, console nel 514 e sostituì Boezio quale magister officiorum quando questi cadde in disgrazia di Teoderico, e fu molto vicino al re goto e al suo successore Atalarico; da quest'ultimo nel 533 fu nominato prefetto del pretorio, e conservò questa magistratura fino al 537, con i re Teodato e Vitige. La sua posizione divenne assai difficile durante la guerra fra i Goti e i Bizantini, che era iniziata nel 535 e giunse al termine, nella sua prima fase, nel 540 con la conquista di Ravenna e la cattura di Vitige, condotto prigioniero a Costantinopoli. Che cosa abbia fatto allora il cinquantenne Cassiodoro è assai incerto: la tradizionale ricostruzione della sua vita lo fa ritirare nei suoi latifondi calabresi, per fondare a Vivarium un monastero, e trascorrere lì - salvo un breve periodo costantinopolitano, tra il 547/549 e il 550/551 - gli ultimi anni della sua vita quasi centenaria che si concluse dopo il 580; ma gli studî più recenti vanno in direzione diversa: anche Cassiodoro, come Vitige, sarebbe stato portato a Bisanzio nel 540, alla caduta di Ravenna, e lì sarebbe rimasto per quindici anni, fino alla fine della guerra e alla Prammatica Sanzione del 554; il ritiro a Vivarium sarebbe dunque più tardo, e Cassiodoro avrebbe trascorso nella tranquilla pace del suo monastero soltanto gli ultimi anni della vecchiaia.

Gli avvenimenti della sua vita delineano con sufficiente nettezza due periodi: uno che va fino al 540, ed è caratterizzato da un forte impegno politico, l'altro, costantinopolitano-vivariense, più ritirato e dedito agli studî e alla meditazione; anche le opere confermano questa ripartizione, di cui del resto Cassiodoro stesso aveva precisa consapevolezza, tanto che curò un elenco delle opere scritte dopo la «conversione», collocata appunto nel 540. Al primo periodo appartengono i Discorsi, di cui ci sono pervenuti alcuni frammenti, i Chronica, da Adamo al 519, con brevissime notazioni storiche, l'Ordo generis Cassiodororum, una storia della sua famiglia, conservataci solo in piccolissima parte, l'Historia Gothorum, le Varie e il De anima. Anche l'Historia Gothorum è andata perduta, e ce ne è rimasto solo il riassunto fatto da Giordane; Cassiodoro, nell'Ordo, dice che l'opera fu voluta da Teoderico, che morì nel 526, ma il De origine actibusque Getarum di Giordane arriva fino al 551: c'è chi pensa che, dopo una prima edizione sotto Teodorico, Cassiodoro abbia ripreso l'opera e l'abbia continuata nel suo soggiorno costantinopolitano, chi invece - e forse a maggior ragione - attribuisce a Giordane l'aggiornamento. Per quanto ci è consentito ricostruire attraverso il rifacimento di Giordane, con l'Historia Gothorum Cassiodoro si faceva promotore di un accordo fra Goti e Romani, che recuperasse questi ultimi ad una gestione unitaria dello stato e legasse alle tradizioni romane la storia e la cultura dei Goti: come Polibio (il confronto è di Momigliano) Cassiodoro è uno storico che cerca di capire il mondo dei vincitori, anche se il Greco aveva di fronte la solida struttura statale di Roma, mentre lo sfortunato Cassiodoro doveva fare i conti con una realtà instabile ed in rapida evoluzione.

Il fallimento della sua proposta di mediazione fu quindi clamoroso, e con la guerra goto-bizantina Cassiodoro fu costretto a modificare la sua posizione: testimone principale di questa nuova fase sono le Variae, raccolte nel 538, che costituiscono l'opera più nota del primo periodo della produzione cassiodorea e raccolgono in dodici libri 468 lettere ufficiali scritte in nome del re o per le incombenze della propria magistratura. Le Varie si segnalano per l'eleganza della scrittura, per l'abilità retorica nella definizione delle formule procedurali che ne fece un modello insuperato per tutto il medioevo, per il gusto delle descrizioni e delle digressioni letterarie, ma costituiscono soprattutto un'insostituibile fonte storica sulle condizioni dell'Italia ostrogota, e si prestano ad essere indagate per cogliervi la nuova linea su cui si era assestato Cassiodoro di fronte alla situazione di guerra. Non è infatti un caso se la raccolta si apre con una lettera di Teoderico del 508, per la riconciliazione con l'imperatore d'Oriente Anastasio dopo un piccolo scontro; se contiene varie lettere di Teoderico in cui si condanna l'avarizia degli uomini di Teodato, il re goto sotto cui ebbe inizio il conflitto con Bisanzio; se dello stesso Teodato sono riportate soltanto le lettere che contengono proposte di pace a Costantinopoli. Se non era più praticabile, al momento, l'unificazione fra Goti e Romani, bisognava almeno perseguire la restaurazione della pace fra Goti e Bizantini, che era condizione indispensabile per rilanciare il processo di unificazione dei due popoli tanto caro a Cassiodoro.

Ma ancora una volta le cose andarono in direzione opposta rispetto alle sue speranze, e la guerra divenne ancora più dura, fino a quella che parve la definitiva sconfitta dei Germani, nel 540, e a Cassiodoro non rimaneva che prendere atto dei suoi insuccessi e marcare un progressivo disimpegno dalle cose di questo mondo. L'opera che segna per noi questo ulteriore sviluppo è il De anima, collocabile negli ultimi anni che lo scrittore trascorre alla corte dei re goti, anche se l'autore la considerava quale tredicesimo libro delle Varie, e la escludeva dall'elenco delle opere scritte dopo la «conversione». Anche se al lettore moderno crea non poche difficoltà mettere insieme dodici libri di circolari, decreti, formularî burocratici e un trattato mistico-religioso sull'essenza dell'anima umana, per Cassiodoro un legame doveva quindi esistere, e il De anima doveva essere l'ultimo tentativo di favorire la pacificazione fra i due stati in guerra. E in effetti c'è un passo che può chiarire l'interpretazione «politica» che l'autore suggerisce, là dove si parla di due grandi popoli che il diavolo ha voluto contrapporre l'uno all'altro; Mommsen pensava ai Romani contrapposti ai Goti, ma questo sarebbe andato bene all'epoca dell'Ordo e dell'Historia Gothorum; O'Donnell pensa agli ariani e ai cattolici, spostando il trattato sul piano religioso, proprio dove l'autore non voleva collocarlo; Besselaar e Cappuyns, più opportunamente, vedono da una parte i Goti e dall'altra i Bizantini, in sanguinosa guerra per istigazione diabolica. Gli argomenti della religione, l'esorcizzazione del maligno presente sulla terra in forma di conflitto armato, sono dunque l'ultimo tentativo dopo che le ragioni della politica umana non sono riuscite ad evitare o a far rientrare lo scontro.

La nuova fase che si apre con il 540 è legata al monastero di Vivarium, sia che Cassiodoro l'abbia immediatamente raggiunto dopo la conquista di Ravenna, sia che vi abbia trascorso soltanto gli anni successivi al 554; costruito nei pressi della nativa Squillace, su uno dei tanti latifondi appartenenti alla sua ricca famiglia, esso prendeva nome dalle piscine a mare in cui veniva praticato l'allevamento del pesce. Nel pacifico ritiro di questa comunità - più un centro di studî che un vero e proprio monastero - viene impostato e perseguito il nuovo programma enciclopedico, che affondava le sue radici nel tentativo compiuto intorno al 530, in collaborazione con papa Agapìto, di dare vita a Roma ad un'università cristiana in grado di competere con l'insegnamento laico lì impartito. Fallito questo tentativo, e profondamente cambiate le condizioni al contorno, Cassiodoro si dà da fare per raccogliere nel suo monastero la più ricca biblioteca possibile, e per mettere a disposizione dei suoi monaci gli strumenti di una formazione spirituale, culturale e tecnica adeguata alle nuove esigenze. Di qui una serie di traduzioni dal greco e di compilazioni da opere preesistenti, per le quali fu aiutato dai più dotti fra i monaci del convento, in particolare Epifanio, e probabilmente anche da Dionigi il Piccolo; e ancora varî commenti a libri dell'Antico e del Nuovo Testamento, ma soprattutto le Institutiones e gli altri scritti sulle arti e le discipline, che costituivano una vera e propria enciclopedia con bibliografia ragionata dei varî settori in cui la tarda antichità suddivideva lo scibile umano. Fra le compilazioni la più famosa è l'Historia ecclesiastica tripertita, che traduce e riassume tre scrittori greci di storia della chiesa, Socrate, Sozomeno e Teodoreto, in un manuale piuttosto confuso e non sempre esatto, ma che ebbe grande diffusione e costituì una delle principali fonti storiche per il medioevo; fra i commenti biblici vanno ricordati l'Expositio in Psalmos, composta fra il 540 e il 548, che è forse la prima opera dopo la «conversione», e altri lavori sugli Atti degli apostoli, sulle Epistole, sull'Apocalissi.

Nelle Institutiones Cassiodoro rifuse una serie di lavori preparatorî condotti sulle singole artes, per dare ai suoi monaci un prontuario in due libri sulle divinae litterae e sulle saeculares litterae. La cultura classica e pagana è considerata come propedeutica rispetto a quella sacra, in un ideale di vita che presuppone il rifiuto alla diretta partecipazione alla politica, in aperta contraddizione con quanto sostenuto in alcune lettere delle Variae, che insistevano sull'obbligo morale, per chi avesse acquistato un adeguato livello culturale, di non ritirarsi nelle tranquille dimore di campagna, ma di intervenire attivamente negli affari pubblici. Ma tra le Varie e le Institutiones sono passati quasi trent'anni, c'è stata la «conversione», e non c'è da stupirsi dunque di questo cambiamento, e il rifiuto della politica non significa il completo ritiro dal mondo e la totale dedizione all'ascesi e allo studio, senza rapporti con la vita pratica.

Il primo libro delle Institutiones, dopo 23 capitoli dedicati alle Sacre Scritture, di cui vengono elencati i codici conservati nella biblioteca di Vivarium e i più importanti commentarî, contiene 10 capitoli di istruzioni varie ai monaci nei più diversi campi del sapere profano e delle attività quotidiane, dalla geografia all'agricoltura - che i monaci dovevano studiare sui più qualificati testi per poter dirigere nei modi economicamente più vantaggiosi la coltivazione dei campi appartenenti al monastero -, dall'ortografia, indispensabile agli amanuensi per eseguire in maniera corretta il loro lavoro artigianale di copisti, alla medicina in cui almeno alcuni monaci dovevano specializzarsi per rispondere alle esigenze sanitarie del convento e per essere in grado di recare aiuto agli abitanti del territorio che al convento faceva capo. Anzi questa particolare attenzione «a quel tipo di enciclopedia pratica, che si trasformò poi in quella storico-naturalistica» (F. Della Corte) costituisce uno dei caratteri più rilevanti delle Institutiones, ed è in qualche modo in sintonia con tutta l'attività di Cassiodoro nei diversi periodi della sua vita. Mentre pochi, in generale, sono in tutte le sue opere i riferimenti ai grandi autori della letteratura classica, abbondano invece quelli agli autori tecnici, Plinio e Simmaco per l'epistolografia (un vero e proprio «mestiere», non più un genere letterario, come dimostrano le lettere-formulario delle Varie, da utilizzare come modelli precomposti per nomine, decreti e così via), Catone, Columella e Gargilio Marziale per l'agricoltura, Varrone, Servio e Macrobio per la grammatica e così via.

Anche nel secondo libro delle Institutiones, quello dedicato alle sette arti liberali, il taglio è prevalentemente operativo, non teorico, con rinvii alla bibliografia, e con esplicite intenzioni didattiche che presuppongono un lettore ben più inesperto di quello che, ad esempio, Boezio poteva immaginare per i suoi scritti. Grammatica, retorica, dialettica, aritmetica, musica, geometria, astronomia (queste ultime quattro riunite sotto il nome di matematica) sono necessarie alla precisa comprensione dei testi sacri, ai quali vanno senz'altro subordinate, ma non mancano di una loro autonoma dignità; disciplina centrale in questa ripartizione, che il medioevo adotterà e farà propria, è la dialettica, che partecipa sia delle arti del Trivio (grammatica e retorica) perché studia le parole e le frasi, sia di quelle dottrinali del Quadrivio (aritmetica, musica, geometria, astronomia) per il suo aspetto di logica formale e per avere a suo oggetto la verità. Questo ruolo preminente affidato alla dialettica è un'ulteriore differenza tra l'enciclopedia di Cassiodoro e quella di Boezio: questi, nel suo programma speculativo e teoretico, dava solo alle discipline del Quadrivio il compito di indagare la verità; Cassiodoro invece, con l'esaltazione della dialettica, opera un recupero alla scienza delle arti del Trivio, le quali partecipano dello speculativo e del pratico, mentre le discipline del Quadrivio non escono dall'ambito teorico.

Alle Institutiones Cassiodoro era particolarmente attaccato, e anche dopo la stesura definitiva dell'opera continuò a lavorarci su, aggiornandola e completandola con nuove informazioni e nuova bibliografia; le aggiunte non furono però apportate su tutte le copie, e questo fa sì che a noi siano pervenute due distinte redazioni dell'opera, con complessi problemi di critica del testo, che vengono resi ancora più difficili da varie interpolazioni successive subentrate soprattutto nel testo della prima redazione. Una vicenda così complicata era del resto quasi scontata per un testo che costituì una delle letture indispensabili per gli uomini di cultura del medioevo: la sistemazione del sapere all'interno delle varie discipline e i rapporti fra l'una e l'altra fissati da Cassiodoro nelle Institutiones vennero tenuti presenti per secoli e secoli, e costituirono il fondamento di tutti i piani di studio; così anche la bibliografia indicata nell'opera fu ritenuta valida e quasi imprescindibile, e la biblioteca di Vivarium, questa prima «biblioteca medievale» ebbe un ruolo importantissimo nella selezione dei testi antichi da trasmettere alla società medievale.

L'attività di studioso di Cassiodoro proseguì con impegno veramente ammirevole fino all'età più tarda: aveva già passato i novant'anni quando pose mano a quella che forse fu la sua ultima fatica, il De orthographia. Sollecitato dai monaci del convento a cui era stato assegnato il compito di trascrivere i codici, e che si trovavano a volte in difficoltà di fronte ad alcune questioni di scrittura, il vecchio dotto decise di allestire una di quelle compilazioni a cui era affezionato, mettendo insieme estratti di diversi grammatici e cercando di dar vita ad un'opera organica, sufficientemente agile da poter essere consultata senza troppa fatica ma allo stesso tempo abbastanza esauriente. Se ci sia riuscito o no importa poco: ci sono, certo, inesattezze e contraddizioni, non sempre i tagli e le suture sono fatti come noi li avremmo voluti, ma l'opera rimane a documento di una vita assai intensa, e ci testimonia il rinnovato interesse per la lingua scritta, e i problemi che essa poneva in una fase di rapida differenziazione tra una scrittura fortemente conservativa, che tendeva a scrivere le parole così come si usava fare cinque e più secoli prima, e una pronunzia che ormai aveva assunto forme completamente nuove e vicine ai futuri esiti romanzi. Tra l'altro il De orthographia è unica, preziosa fonte per le dottrine di varî grammatici di età tardoantica, e anche per questo aspetto il paziente lavoro di Cassiodoro ha ottenuto il risultato che si era proposto, quello di trasmettere almeno qualche parte delle elaborazioni culturali dell'antichità alle nuove generazioni e ai secoli futuri.

Se Boezio e Cassiodoro hanno marcato una significativa presenza con la loro attività politica e con il numero e la rilevanza dei loro scritti, diverso è il discorso che va fatto su Benedetto. «Se non si tiene conto che della sua ampiezza e del suo valore artistico, la Regola di san Benedetto merita a stento di essere citata in una storia della letteratura. Ma l'importanza dei libri non si misura con questi criteri, e la Regola ha avuto troppo spazio nella vita spirituale dell'Occidente perché sia possibile non parlarne» (G. Bardy); e lo stesso vale per il ruolo occupato da Benedetto nell'età sua, diverso da quello di Boezio e Cassiodoro, meno noto ai contemporanei, forse anche da essi meno apprezzato, ma assai più significativo sui tempi lunghi.

Nato anche lui intorno al 480 a Norcia, in Umbria, rinunciò al mondo nel 496, fondò un monastero a Subiaco, presso Roma, poi intorno al 520 la famosa abbazia di Montecassino, dove trascorse il resto dei suoi giorni, fin verso il 547. In vita egli non fu dunque se non un abate come tanti nei numerosi monasteri in cui gli Italiani cercavano rifugio durante l'interminabile guerra fra Goti e Bizantini: «non fondò un ordine, non lasciò nella chiesa un segno simile a quello impresso da Pacomio, Basilio o Colombano. La sua celebrità e il suo posto nella storia si debbono unicamente alla sua breve regola, probabilmente derivata essa stessa, come è stato dimostrato, dalla regola dell'anonimo Maestro, suo contemporaneo» (D. Knowles). Rimane però il fatto che tutti i monasteri dell'Europa occidentale adottarono proprio questa regola, e che dall'VIII secolo, quando non esisterà più cultura laica, sarà il monachesimo benedettino a farsi carico della conservazione dell'eredità classica e della tradizione letteraria; composta a Montecassino sulla scorta di altre regole monastiche, e soprattutto della cosiddetta Regula Magistri, opera anonima dei primi anni del VI secolo, la Regula monachorum di Benedetto disciplina in maniera organica la vita del monastero, i suoi ordinamenti interni, l'amministrazione, e dà precetti di vita spirituale ai monaci. In un latino semplice e libero da eccessivi scrupoli di morfologia e sintassi, ma non privo di qualche ambizione retorica là dove si rifà alla precettistica giuridica romana, Benedetto ha saputo dar vita ad una costituzione che eccelle per l'equilibrio fra le necessità della vita pratica e quelle dell'ascesi religiosa, per il buon senso con cui vengono affrontati i varî problemi, per il garbo con cui vengono presentate le norme; nei 73 capitoli è costante la ricerca del giusto mezzo, nei rapporti fra monaci e abate, fra ufficî religiosi e attività produttive (il famoso ora et labora), fra punizioni e perdono per le colpe commesse, perché il convento possa essere esempio di una nuova struttura sociale, tenuta salda dalla concordia non meno che dalla fede, e pronta ad assolvere i suoi compiti non solo in termini di autosufficienza economica, ma anche come servizio al territorio circostante e come punto di riferimento di fronte al venir meno delle garanzie istituzionali.

Il testo della Regula monachorum ci è pervenuto sia nella stesura originale di Benedetto, sia in una recensio interpolata, di poco posteriore alla morte dell'autore, in cui vengono modificate alcune forme linguistiche ritenute poco corrette, e aggiunte o meglio chiarite alcune norme; il testo della Regola comunemente circolante nei monasteri benedettini combina in vario modo le due recensioni.

Restano da menzionare alcuni scrittori che operano in rapporto più o meno stretto con i tre grandi protagonisti del periodo ostrogoto. Giordane, probabilmente goto di origine, convertito al cattolicesimo, compilò nel 551-552 il De origine actibusque Gotorum, riassumendo e completando l'analoga opera di Cassiodoro, che aveva potuto leggere a Costantinopoli, dove entrambi si trovavano in quegli anni; è anche autore di un De summa temporum vel de origine actibusque gentis Romanorum, da Adamo a Giustiniano. Come Cassiodoro, Giordane propugna un accordo fra Goti e Bizantini; il suo latino è ricco di forme innovative e di volgarismi morfologici e sintattici. Dionigi il Piccolo, uno Scita anche lui in contatto con Cassiodoro, è autore di una serie di raccolte di canoni ecclesiastici, di traduzioni dal greco di testi teologici, di alcune lettere; la sua produzione più notevole è nelle opere di cronologia (Argumenta paschalia e Cyclus paschalis annorum XCVII ab anno DXXVII initium ducens), soprattutto perché fu lui ad introdurre la consuetudine di numerare gli anni dalla nascita di Cristo, secondo l'uso ora adottato in gran parte del mondo. Ancora all'ambiente di Cassiodoro e Dionigi il Piccolo appartiene Eugippio, abate del monastero di Castellum Lucullanum a Napoli, sull'isola di Castel dell'Ovo e nelle zone immediatamente vicine; di lui ci rimangono una Vita di San Severino, a cui era dedicato il monastero, e una compilazione dalle opere di Agostino, mentre è forse andata perduta la Regola monastica, citata da Cassiodoro (alcuni però ritengono che una Regola contenuta in un manoscritto di Parigi possa essere quella di Eugippio); morì dopo il 532.

 

 

La poesia: Ennodio e Massimiano

 

 

La produzione poetica nell'Italia del VI secolo - almeno quella di cui abbiamo notizia - non è vasta. La possibilità di intervenire in maniera più diretta nella battaglia per la definizione della politica culturale, almeno nella prima metà del secolo, seduceva gli intellettuali più qualificati e li distoglieva da una produzione in versi, il cui campo di azione sembrava limitato alle composizioni di ispirazione religiosa o alla ripresa di temi e forme della poesia classica e tardoantica.

Ciò non toglie che almeno due dei poeti di età ostrogota, Ennodio e Massimiano, abbiano lasciato composizioni per varî aspetti notevoli, e che accanto ad essi possano essere ricordati anche altri nomi, come quello di Aratore (c. 490-c. 555), probabilmente milanese, protetto di Ennodio e di papa Vigilio, che visse tra Milano, Ravenna e Roma e dedicò a Vigilio un De actibus apostolorum che rielabora in esametri gli Atti degli apostoli, e consta di due libri, che hanno per protagonisti rispettivamente Pietro e Paolo; oltre a quest'opera, che fu recitata a Roma nel 544, Aratore compose anche tre lettere in distici elegiaci, una a Vigilio e due a parenti o allievi di Ennodio. Sempre alla poesia di ispirazione religiosa appartengono il Carmen de Christi Iesu beneficiis e le Historiae Testamenti veteris et novi di Flavio Rusticio Elpidio Domnulo, in esametri; l'attività prevalente di Rusticio era però lo studio e la correzione di testi antichi, soprattutto di argomento storico e geografico, e i 149 esametri del Carmen e i 24 epigrammi di tre esametri l'uno che compongono le Historiae non mostrano molto più che un vivo sentimento religioso e l'angoscia per le difficoltà del tempo presente.

In età longobarda le possibili cause del ridotto numero di testi poetici tramandati sono assai diverse: le devastazioni, l'abbassamento dei livelli di vita, la desolazione delle città restringono le sopravvivenze culturali agli ambiti monastici e religiosi, la cui produzione non è prevalentemente di carattere poetico. Per ricordare un nome, si può citare Marco di Montecassino, che giunse nella famosa abbazia dopo la morte di Benedetto (543) ma prima della distruzione ad opera dei Longobardi nel 581. Fattosi monaco perché scelerum depressus fasce, in un'elegia di 33 distici racconta alcuni avvenimenti della vita del santo soffermandosi soprattutto sulle circostanze miracolose che accompagnarono la fondazione dell'abbazia; apprezzata da Paolo Diacono, questa poesia è per noi una delle fonti più antiche su Benedetto e su Montecassino, e mostra una buona padronanza della lingua e della metrica classica, che in altre composizioni coeve (ad esempio i dieci esametri che l'abate Simplicio premise alla regola di Benedetto) sono invece ampiamente trascurate.

Tra il 473 e il 474 nasceva ad Arles Magno Felice Ennodio, da una famiglia legata per parentela con i più importanti circoli senatorî, ma di condizioni economiche non particolarmente floride. La morte dei genitori lo costrinse, in giovanissima età, a trasferirsi in Italia, probabilmente a Pavia, presso una zia paterna; quando anche questa morì Ennodio aveva sedici anni, e venne a trovarsi in gravi ristrettezze, che per sua fortuna ebbero breve durata, perché poco dopo riuscì ad ottenere in moglie la figlia di una famiglia assai ricca e a contrarre un matrimonio che segnò per lui un grosso cambiamento: ex mendico in regem mutatus, come scrive nell'Eucaristico. Non passò tuttavia molto tempo, e i due sposi - secondo una tradizione non priva di precedenti soprattutto nel IV secolo - decisero entrambi di dedicarsi alla vita religiosa. Segretario del vescovo di Pavia Epifanio da quando aveva vent'anni, svolse per lui compiti delicati fino a quando si trasferì a Milano, forse nel 499, presso il vescovo Lorenzo, che lo ordinò diacono nel 502. Partecipò, al seguito del suo vescovo, allo scontro fra papa Simmaco, di cui Lorenzo di Milano era uno dei principali sostenitori, e l'antipapa Lorenzo, curando anche i rapporti con la corte di Teoderico; dopo un periodo di gravi malattie (la sua salute era ormai malferma, e anche la decisione di abbandonare lo stato laicale sembra fosse legata ad una guarigione miracolosa), nel 512 sperava di succedere al defunto Lorenzo sul soglio di Milano, ma gli fu preferito Eustorgio. Dopo il 513 tornò a Pavia, e divenne vescovo di quella città; partecipò a due ambascerie inviate dal nuovo papa Ormisda a Costantinopoli nel 515 e nel 517, ma con cattivi risultati, e non fece parte della terza ambasceria, quella del 519. Morì nel 521, quando non aveva ancora compiuto cinquant'anni.

Gli scritti di Ennodio si possono suddividere in quattro gruppi: le esercitazioni oratorie, le lettere, i cosiddetti opuscula, i carmi; in tutti è evidente l'influsso dei classici, sia per la scelta dei temi, sia per le riprese di parole e di nessi: una produzione fortemente scolastica, che conferma una lunga attività di studente prima e di docente poi, che lo tenne per anni a contatto con molti autori della letteratura latina, e che ha fatto parlare di una «scuola di Ennodio» nel suo periodo milanese. Frequenti le esaltazioni dello studio, dalla grammatica alla retorica: qui nostris servit studiis, mox imperat orbi; / nil dubium metuens ars mihi regna dedit. E di questa ars che trasforma in re i suoi adepti (curioso l'attaccamento a questa metafora regia, usata anche in riferimento al matrimonio!) Ennodio era veramente maestro, anche se, col progredire della sua carriera ecclesiastica, avvertiva il pericolo di una contrapposizione fra le arti liberali e la vera sapientia, quella cristiana: ma forse anche questo era un topos letterarario ereditato dai padri del IV secolo, e abilmente sfruttato nelle lettere e soprattutto nell'Eucaristico, l'opuscolo scritto ad imitazione delle Confessioni di Agostino, anche lui un maestro di scuola passato alla vita religiosa.

L'influsso della tradizione greco-latina è particolarmente forte nelle dictiones, i 28 discorsi, che comprendono 6 orazioni di argomento religioso (per l'anniversario della consacrazione di Lorenzo a vescovo di Milano, contro alcune eresie orientali eccetera), 7 dedicate a questioni di vita scolastica, con elogî di buoni professori ed esortazioni e consigli agli alunni, e soprattutto 10 controversie e 5 etopee (discorsi fittizî pronunziati da personaggi famosi nei momenti più significativi della loro vita) che ricalcano molto da vicino temi ampiamente diffusi nelle scuole ormai da secoli (si pensi a Seneca padre e allo Pseudo Quintiliano), trattati dal futuro vescovo senza preoccupazioni per gli argomenti quantomeno estranei alla problematica cristiana. Tra le controversie c'è così il tema famoso del giovane coraggioso in guerra, a cui per legge spetta un premio, il quale chiede in sposa una Vestale, che per legge deve rimanere vergine, e fa così scoppiare la contraddizione fra le due norme; c'è quello della richiesta di salvezza per i sacerdoti (naturalmente pagani) e le Vestali di una città conquistata; c'è perfino quello della statua di Minerva fatta collocare in un postribolo, con la doverosa esaltazione della casta dea della saggezza e della cultura. Anche le 5 etopee sono tutte di argomento pagano e mitologico: discorso della dea Teti davanti al cadavere del figlio Achille, di Giunone contro Anteo contrapposto ad Ercole, di Didone abbandonata da Enea, di Menelao mentre Troia arde, di Diomede contro la moglie adultera.

Ricche di riferimenti culturali sono anche le 297 lettere, tutte anteriori all'episcopato, che tradizionalmente sono suddivise in 9 libri e hanno per destinatarî uomini e donne anche di grande rilievo negli ambienti politici, religiosi e culturali dell'epoca, come Boezio e i papi Simmaco e Ormisda. Il modello a cui Ennodio si ispira è chiaramente l'oratore ed epistolografo del IV secolo Simmaco da cui riprende molte espressioni; come in Simmaco, sarebbe inutile cercare espliciti e circostanziati riferimenti ai principali avvenimenti storici dell'epoca, che restano sempre sullo sfondo, tutt'al più evocati con sottili allusioni; ciò non toglie che l'epistolario possa essere una fonte di informazioni ben più preziosa di quanto comunemente si crede, se non si va in cerca di notizie sugli avvenimenti, ma sulle consuetudini e il modo di vivere di una classe sociale.

Sotto il nome di opuscula sono raccolti 10 scritti di vario argomento: biografie (di Epifanio vescovo di Pavia e di Antonio monaco di Lerino), polemiche e trattatelli di argomento ecclesiastico, un panegirico di Teoderico (c. 507), che nella lotta per il papato fra Simmaco e Lorenzo aveva favorito il primo, e viene elogiato per i suoi meriti di guerra e di pace, per la sua cultura, per la sua capacità di conciliare la componente germanica e quella romana del suo regno. Notevoli, sul piano letterario sono l'Eucharisticum de vita sua e la Paraenesis didascalica. Il primo, da cui si ricavano molte delle notizie relative alla vita dello scrittore, è stato chiamato così dal Sirmond, ma è piuttosto una Confessio, e lo stesso Ennodio sembra indicarlo con questo titolo; va datato all'estate del 511 e si rifà alle Confessioni di Agostino: le gravi malattie che lo affliggevano, e da cui era convinto di essersi rimesso per il miracoloso intervento di san Vittore, spingono Ennodio ad un riesame della sua vita precedente, descritta con severità e sincerità, anche se le abissali profondità del modello agostiniano sono assai lontane. La Paraenesis, un prosimetro, come sarà la Consolatio boeziana, è un programma scolastico per giovani cristiani, che sia ispirato alla Verecundia, alla Fides e alla Castitas, le quali, personificate, espongono in varî metri i loro caratteri principali; segue la trattazione più interessante, quella delle varie artes: la Grammatica, la Retorica - regina di tutte le scienze -, la Poetica, la Giurisprudenza, la Dialettica e l'Aritmetica. Un elenco delle personalità più faconde dell'epoca conclude l'operetta con alcuni nomi assai illustri: Fausto e Avieno, alla corte di Ravenna, Festo e Simmaco a Roma, e ancora Probino, Cetego, Boezio, Agapito e Probo, e anche delle donne, come Barbara, che rivela all'aspetto lucem sanguinis et saporis e Stefania; molti, come si vede, i nomi che ricordano le principali famiglie senatorie del IV secolo, alle quali si richiamano i gruppi culturali di cui Ennodio è espressione, per scelta ideologica o per effettiva discendenza.

Rimangono, infine, le poesie, che per varî aspetti costituiscono la produzione di maggior interesse: si tratta di 21 carmi lunghi e 151 epigrammi, ma anche nelle lettere non mancano composizioni in versi, e - come si è detto - la Paraenesis contiene composizioni in diversi metri. Tra i carmi maggiori spiccano le narrazioni di viaggio e le descrizioni di paesaggi, come l'Itinerarium Bregantionis castelli, per un viaggio a Briançon, o la Dictio Ennodii quando de Roma rediit, o il racconto di un viaggio lungo il Po in piena che aveva inondato le campagne circostanti; i panegirici, per Fausto, per Olibrio, per il grammatico Deuterio; un carme per i nipoti del poeta Proculo; una celebrazione del trentesimo anniversario di sacerdozio del vescovo Epifanio e soprattutto l'epitalamio per Massimo, che continua la tradizione tardoantica di Ausonio e Claudiano, e presenta interessanti affinità con la produzione di Massimiano. Per l'occasione delle nozze di Massimo sono invocate le divinità pagane, e ampio spazio è dedicato a Venere e ad Amore, la prima descritta con toni ovidiani nella sua nudità, il secondo mentre si lamenta dei danni che il nuovo rigore cristiano e il culto della verginità apportano alla tradizionale concezione della felicità: è ancora irrisolto, in Ennodio, il conflitto fra cristianesimo e tradizione classica, e l'appassionato rimpianto per quest'ultima, e per le sue ultime manifestazioni che caratterizzarono la civiltà del IV secolo, porta ad affermazioni e a descrizioni che stupiscono e scandalizzano alcuni commentatori moderni. Dei 21 carmi maggiori fanno parte anche 12 inni in onore di santi, o per feste liturgiche, o per le varie parti della giornata.

Anche negli epigrammi si alternano temi sacri e temi profani: dediche di chiese, elogî di santi e di personalità ecclesiastiche, epitafî ed encomî funebri si alternano a nugae scherzose su questo o quel personaggio e a composizioni di argomento decisamente osceno, come ripetute e compiaciute descrizioni dell'accoppiamento fra Pasifae e il toro, o considerazioni salaci sull'adulterio e altre analoghe riprese dalla tradizione epigrammatica classica e in particolare da Marziale. Come nei carmi maggiori, tratto principale è l'erudizione e la competenza tecnica; Ennodio, nell'insieme delle sue composizioni in versi, usa una notevole quantità di metri, impiegati secondo gli schemi classici o con innovazioni e sperimentazioni che ricordano tentativi ausoniani (l'Ephemeris) e talvolta preludono al De consolatione di Boezio: esametri, distici elegiaci, strofe saffiche, tetrametri trocaici catalettici, faleci, adonî in composizione stichica, dimetri giambici, endecasillabi alcaici si susseguono e si fondono con notevole gusto musicale e con grande abilità, anche se non manca qualche «errore» di prosodia, ma ormai i parlanti latino avevano perduto il senso della quantità delle sillabe. I notevoli effetti di questa sperimentazione poetica e metrica si spiegano anche con un lungo esercizio; Ennodio stesso, all'inizio dell'Eucaristico, racconta la sua attività giovanile di poeta, quando componeva versi quadratis fabricata particulis. In una produzione complessivamente piuttosto scontata, per un uomo di alta cultura in quell'epoca, quest'impegno tecnico costituisce una caratteristica di rilievo, assai più del brillante epistolario, delle orazioni ben costruite o degli stessi opuscoli, e contribuisce ad illuminare un aspetto non secondario della personalità di Ennodio, il gusto per un rapporto col patrimonio tradizionale del letterato rivolto prevalentemente agli aspetti formali, e quindi la consapevolezza della loro importanza, del significato che poteva avere, in un momento di forti tensioni fra mondo germanico e mondo romano, e, all'interno di quest'ultimo, fra tradizione classica e rigorismo cristiano, un tentativo di spostare l'attenzione su settori almeno apparentemente più neutri, meno compromessi con il passato, e perciò più facilmente recuperabili anche all'intervento di modernizzazione e ad un riuso che impedisse la totale decadenza e l'oblio.

A questo carattere sono improntati, fondamentalmente, i giudizî su Ennodio: «Trop de littérature s'interpose entre la réalité et lui» scrive efficacemente, ma un po' ingiustamente, de Labriolle; con ben maggiore finezza, anche se con tanta amarezza e in una valutazione non del tutto positiva, Alfonsi avverte che «è bene riflettere che esistono tempi in cui l'esercizio dell'arte può salvare la vita e dare, se non altro, l'illusione di perpetuare la civiltà». Ennodio non vide il momento più duro dello scontro fra Teoderico e l'aristocrazia senatoria, perché la morte lo sottrasse in tempo ad una prova che sarebbe stata particolarmente difficile per lui, parente di Boezio e già autore di un panegirico per il re goto; ma in troppe occasioni aveva dovuto provare le difficoltà della vita e troppe volte era stato aiutato dalla sua formazione scolastica, dall'onnipotente retorica, per non nutrire verso di essa una fiducia e un affetto sconfinati. Che cosa sia cambiato in lui dopo la nomina a vescovo, come abbia reagito alle nuove responsabilità che gli erano toccate, se e fino a che punto la fede e l'impegno pastorale abbiano saputo e potuto prendere il posto della retorica e dell'attività di scrittore non si può dire, perché la maggior parte della nostra documentazione si arresta con il 513: ci rimane comunque la testimonianza di un letterato di gran gusto, abile manipolatore del materiale verbale, appassionato cultore della tradizione classica, che ha saputo utilizzare la sua vasta erudizione scolastica senza chiudersi in elaborazioni ripetitive. Che poi i suoi tentativi di sollecitare lo strumento linguistico e i generi letterarî a nuove funzioni non siano sempre riusciti, che la fama e l'ammirazione da cui fu circondato nel medioevo ci sembrino sproporzionate alla sua produzione, che un confronto con le due figure dominanti del secolo, Boezio e Cassiodoro, lo collochi in un decoroso ruolo di comprimario è senz'altro vero, ma sarebbe ingiusto valutare Ennodio per quello che non è stato o non ha saputo essere, e perdere così di vista la sua battaglia per una continuità culturale che era sul punto di infrangersi.

Massimiano è uno degli scrittori più affascinanti e meno noti dell'Italia del VI secolo. Le poche informazioni su di lui che ricaviamo dal corpus di sei elegie tramandato sotto il suo nome sono troppo vaghe e generiche per consentire di ricostruirne la figura, e non si può nemmeno essere certi che tutti i testi siano del medesimo autore. L'unico dato certo è che nell'opera è citato Boezio, e si racconta di un dialogo fra il poeta e filosofo, ma è possibile che ci si trovi davanti ad una fictio letteraria, e quindi il nome di Boezio può valere solo come terminus post quem, e non indica necessariamente un rapporto di amicizia e quindi di contemporaneità fra lui e Massimiano. Molto più difficile definire un terminus ante quem, perché una serie di coincidenze abbastanza significative con Corippo può indicare derivazione di quest'ultimo dall'elegiaco, ma può anche presupporre un opposto rapporto di dipendenza, e altri riscontri, almeno fino ad Eugenio di Toledo (morto nel 657), sono ancora meno probanti. Qualche prospettiva di soluzione può venire da una Appendix di sei brevi composizioni in distici o in esametri che in alcuni codici è collocata dopo il corpus attribuito a Massimiano; uno di questi carmi cita Teodato, re dei Goti (534-536), e un altro è esplicitamente indirizzato a lui: se l'Appendix va attribuita davvero a Massimiano, come fanno pensare argomenti stilistici, e come la critica moderna è propensa a credere, la datazione del poeta ne risulterebbe fissata intorno alla metà del VI secolo.

Sulla base di due versi della quinta elegia (5: hic me suscipiens Etruscae gentis alumnum; 40: subcubui Tusca simplicitate senex) si è pensato che Massimiano potesse essere di origine etrusca, e in qualche manoscritto al nome Maximianus è aggiunto l'attributo di Tuscus o Etruscus, ma non si può escludere che il riferimento sia più in generale all'Italia, anche perché tutta l'elegia è giocata sulla contrapposizione fra l'Italia, da cui veniva come ambasciatore il poeta ormai anziano, e la Grecia, patria di una giovane spregiudicata che lo costringe a verificare la propria impotenza. Certamente italico, dunque, anche se non è altrettanto certo che fosse cristiano, Massimiano trascorse a Roma la sua giovinezza, di cui ricorda gli splendori nella prima elegia: ammirato da tutte le donne era capace di brillanti imprese sportive, come le nuotate invernali nel Tevere, e soprattutto si distingueva per l'abilità poetica e forense. Che quest'ultima sua qualità gli sia valsa la nomina ad ambasciatore dei Goti in una delle tante visite ufficiali a Costantinopoli, e che l'episodio narrato nella quinta elegia tragga spunto da un avvenimento reale, è cosa possibile ma tutt'altro che certa: anche qui potrebbe trattarsi di un'invenzione poetica, sulla linea del diffuso topos dell'avventura erotica durante il viaggio, e poco prova la presenza in Cassiodoro di un Massimiano che ebbe da Teoderico incarichi di un certo rilievo nei primi anni del VI secolo, e che potrebbe essere stato anche ambasciatore in Oriente alla fine del V, perché in quegli anni il nostro poeta, che come si è visto era coetaneo o addirittura più giovane di Boezio, non poteva corrispondere all'immagine del vecchio delineata nella quinta elegia.

Dalla giovinezza si salta direttamente all'età senile, perché tutta la produzione di Massimiano è giocata sulla contrapposizione fra gioventù e vecchiaia, fra le gioie della prima e la tristezza e le delusioni della seconda: la vecchiaia è vista con molta crudezza in tutte le sue manifestazioni, anche se la sofferenza più aspra sembra essere il rimpianto per tutte le occasioni perdute quando era lecito e possibile quello che ora l'età non consente più. Fra l'attrazione per il «peccato» e l'esaltazione della verginità si consuma una vicenda patetica e conturbante, in cui è difficile distinguere se l'immagine oscena è strumento di educazione morale, o piuttosto l'intento edificatorio serve da pretesto alla descrizione pruriginosa. Di qui la doppia interpretazione di un Massimiano poeta erotico, ammiccante, scabroso, e di un Massimiano «etico», assai diffusa, quest'ultima, nel medioevo, che era solito unire le sue elegie a testi proverbiali e moraleggianti, come i cosiddetti Disticha Catonis; di qui l'ipotesi, seducente ma forse eccessiva, di un Massimiano parodista, che mette in ridicolo il filosofo-martire Boezio e le sue dottrine, facendone nella terza elegia una specie di ruffiano, sia pure a fin di bene, e che nella quinta fa pronunziare alla ragazza greca una solenne e lunga preghiera al membro virile, perfettamente in regola con i canoni stilistici dell'inno antico.

Le sei elegie compongono una sorta di de senectute della filosofia popolare, ricco di reminiscenze culturali tratte dai più diversi ambiti del pensiero e delle letterature antiche; curatissima poi è l'espressione, la scelta delle parole, la rifinitura dei versi, tanto che uno dei primi editori di Massimiano, l'umanista Pomponio Gaurico, poteva far sua l'attribuzione a Cornelio Gallo che compare già in alcuni codici, e retrodatare così di sei secoli i carmi assegnandoli al grande contemporaneo di Virgilio, cultore anche lui del genere elegiaco: una delle donne di Massimiano non si chiama forse Licoride, come l'amata di Gallo, ricordata da Virgilio nella decima bucolica? Ma ci sono anche, ben più medievali, una Candida e - per contrasto - una Aquilina, la bruna, in un gineceo di donne inventate che devono mettere in risalto la senescenza del poeta, quasi simbolo di un mondo che invecchia; l'incombere della morte, il venir meno delle forze, della capacità di godere sono stati visti anche come rappresentazione della fine della cultura pagana, con la sua gioia di vivere: è il secolo che invecchia, la fine del mondo che si approssima, il frigido cristianesimo che condanna e reprime i piaceri del corpo.

L'eleganza del distico di Massimiano si fonda anche su una fitta serie di riprese dagli elegiaci latini, e non solo da loro, che ha suggerito a qualche critico l'immagine del centone, sia pure atipico, proprio per la molteplicità delle fonti echeggiate; ma si tratta di un carattere troppo diffuso nella versificazione tardoantica, così finemente dotta, e addirittura in tutta la versificazione latina perché valga la pena di segnalarlo con specifico riferimento a Massimiano, e per il centone sarà meglio non allargare troppo le maglie di questo genere letterario, rigorosamente definite da Ausonio, le quali comportano l'uso esclusivo e costante di versi o parti di versi già scritti da un poeta precedente: si rischierebbe altrimenti di perderne di vista i caratteri e i confini, e tante opere della letteratura latina - magari la stessa Eneide! - finirebbero col poter essere classificati in una categoria ormai troppo sfumata per essere di qualche utilità.

Le due elegie più interessanti sono la terza e la quinta: nella terza, dopo la consueta contrapposizione tra gioventù e vecchiaia, Massimiano racconta il suo giovanile amore per Aquilina, che ricambiava la passione. Si opponevano invece i genitori di lei, che in tutti i modi, anche con le percosse, tentavano di impedirle di vedere l'amato, di parlare con lui; queste difficoltà non facevano che rinforzare il reciproco amore, e rendere più penose le lontananze. Massimiano ricorre allora al consiglio del più esperto Boezio, che aveva saputo intuire i motivi della tristezza dell'amico, gli racconta il suo caso, gli chiede come comportarsi; Boezio in maniera assai esplicita gli dice che la cosa migliore, per i due giovani, è di dare sfogo al loro amore, senza assurde preoccupazioni di castità o di rispetto della verginità, e aggiunge i fatti alle parole, arrivando a pagare i genitori di Aquilina, perché le lascino l'occasione di stare insieme con Massimiano. Ed ecco l'esito imprevisto: eliminate tutte le difficoltà, la fiamma d'amore si spegne, e l'incontro si conclude senza conseguenze; i due giovani si lasciano senza avere rapporti sessuali, e il saggio Boezio può concludere l'elegia con l'esaltazione della vittoria di Massimiano sul proprio desiderio. Nella quinta elegia la missione di Massimiano in Oriente fa da sfondo all'avventura con la giovane greca: sedotto dalla sua bellezza, minuziosamente descritta, e dal suo affascinante comportamento, l'anziano e importante personaggio trascura i suoi compiti politici per dedicarsi alla conquista, ma quando riesce ad avere la ragazza non può farla sua perché i suoi vecchi organi non rispondono alle sollecitazioni; si innesta qui la preghiera della donna al membro virile, che occupa quasi metà dell'elegia, e partendo con toni comici da lamento funebre si scioglie poi in canto cosmico di ispirazione lucreziana: non fleo privatum, sed generale chaos grida la donna all'inizio della seconda parte della preghiera, che riprende molto da vicino l'inno a Venere del primo libro del De rerum natura, ed è una conferma di quel valore epocale della senescenza a cui si faceva cenno prima. Il medioevo, forse non a torto, prese molto sul serio la cosmologia sessuale di questa quinta elegia, e nel XII secolo Bernardo Silvestre, anche lui uno scrittore «lucreziano», rielaborò secondo la sua dottrina dell'uomo come microcosmo i temi della preghiera, con precisi riferimenti verbali a Massimiano.

 

 

La prosa: Gregorio Magno

 

 

Boezio e Cassiodoro dominano con la loro produzione nella prima metà del secolo, anche se il secondo visse tanto a lungo da essere contemporaneo dei primi re longobardi; alle soglie del VII secolo risalta invece solitaria la figura di papa Gregorio I, detto Magno, grande ecclesiastico, uomo di potere, prosatore di grande efficacia. Esaltato come l'ultimo e il più grande degli antichi Romani e odiato come colpevole degli aspetti deteriori del cristianesimo medievale (Harnack), Gregorio è stato ispiratore e protagonista di una fase decisiva nelle vicende del papato e della chiesa: convinto della necessità di consolidare il primato del vescovo di Roma sugli altri vescovi non badò a mezzi e ad alleanze per giungere a questo scopo; preoccupato dalle aspirazioni dell'imperatore d'Oriente a conservare il ruolo di protettore e quindi di tutore del papato, che era già stato esercitato da Giustiniano, intrecciò una serie di rapporti politici che posero la chiesa al centro delle vicende e degli scontri fra i regni barbarici e fra questi e l'impero; ben consapevole dei vantaggi che sarebbero derivati alla sua azione politica da una solida situazione economica e da un possesso territoriale che gli garantisse una sorta di autonomia e di extraterritorialità, pose le basi dello Stato pontificio con la teorizzazione dell'opportunità di disporre di mezzi profani da impiegare al servizio della chiesa. Di qui l'amore e l'odio dei guelfi e dei ghibellini di tutti i tempi, e una serie di sovrapposizioni ideologiche che rendono praticamente impossibile una valutazione serena della sua personalità storica, e condizionano spesso anche il giudizio sulla produzione letteraria, che del resto non è facile estrapolare dal suo complessivo programma politico.

Nato a Roma intorno al 540 nel pieno della guerra goto-bizantina, apparteneva a famiglia nobile e ricca, proprietaria di latifondi che si estendevano in varie zone d'Italia, ma prevalentemente in Sicilia, e imparentata con la prestigiosa gens Anicia, quella a cui era appartenuto Boezio e che Cassiodoro considerava rappresentante privilegiata della nobiltà romana d'Occidente e d'Oriente, e invitava ad unirsi con la stirpe regia degli Amali per garantire la pace al mondo e la creazione di una nuova dinastia signora dell'impero. Ricoprì le cariche pubbliche tradizionalmente destinate ai giovani di grandi famiglie, e fu prefetto di Roma nel 570. Alla morte del padre vendé i suoi possedimenti siciliani e fondò nell'isola sei monasteri; in un settimo, a Roma, si fece monaco, ma senza rinunciare a partecipare attivamente alla vita pubblica come apprezzato consigliere di pontefici. Papa Pelagio II, preoccupato per la situazione italiana dopo l'invasione longobarda, lo inviò come suo ambasciatore a Costantinopoli nel 579, e Gregorio trascorse sei anni, fino al 585, frequentando la corte imperiale e conoscendone i segreti ed i vizî, ma rifiutando sempre di imparare il greco. Questo suo rifiuto ad accostarsi direttamente alla fonte prima della cultura classica, nonostante fosse senz'altro persona di buoni studî e di molte letture, è un chiaro segnale dei cambiamenti intervenuti nel giro di cinquant'anni, da quando Boezio si proponeva di tradurre tutte le opere di Aristotele e Platone. Tornato a Roma, fu nominato abate del suo convento, poi nel 590, alla morte di Pelagio, divenne papa, e governò la chiesa per quattordici anni, fino al 604.

Tra le sue iniziative vanno ricordati gli interventi contro i vescovi che recalcitravano ad accettare l'autorità pontificia, e che per conservare la loro indipendenza si appoggiavano all'imperatore; l'appoggio assicurato all'ordine benedettino, le cui abbazie venivano almeno parzialmente svincolate dalla giurisdizione dei vescovi per farne diretta promanazione della linea religiosa pontificia e per poterle meglio impiegare ai fini dell'evangelizzazione; le strette relazioni intrecciate in Spagna con gli ambienti visigoti da poco convertiti al cattolicesimo e in Francia con alcuni potentati merovingi (salda fu soprattutto la sua alleanza con la crudele regina Brunilde); l'appoggio dato a Foca, sanguinario usurpatore dell'impero d'Oriente; l'intervento in Inghilterra con l'invio di missionarî guidati dal monaco Agostino per contrastare le tendenze autonomistiche del cristianesimo celtico. Ma pure in un quadro così complesso e lungimirante di politica internazionale, la sua attenzione fu rivolta principalmente alla situazione italiana: nella penisola, del resto, erano concentrati molti degli interessi terreni del pontefice, con l'immenso patrimonium Petri, che ne faceva di gran lunga il più grosso proprietario terriero, e lo costringeva a fare i conti con la crescente potenza longobarda e con i sempre più precarî stanziamenti bizantini. Assai lucida fu dunque la sua scelta: per non essere costretto a cercare alleanze ed appoggi sempre presso una sola delle due parti, e restare così condizionato in altri campi dalle posizioni dell'imperatore d'Oriente, doveva creare le condizioni per una possibile collaborazione con i Longobardi, che gli garantisse un ruolo centrale in Italia e quindi una rendita di posizione, una volta divenuto l'ago della bilancia fra Germani e Bizantini; la conversione longobarda del 603 fu in questo senso il coronamento della sua lunga azione politica, e Gregorio ebbe il premio di vedere, negli ultimi giorni della sua vita, realizzato il suo progetto e poste le basi per la costituzione di un potere pontificio che sarebbe andato crescendo durante tutto il medioevo.

Altrettanto abile fu la sua politica economica, che curò personalmente attraverso una serie di disposizioni ai suoi amministratori; questi ultimi, scelti con particolare cura, erano assai competenti e garantivano i migliori risultati possibili nelle difficili condizioni di quell'epoca, ma svolgevano anche un altro compito, reso possibile dalla loro dislocazione nelle più svariate parti d'Italia e anche nei diversi stati d'Europa e del mondo mediterraneo: fornivano al pontefice preziose e tempestive informazioni sui progetti politici e militari che andavano maturando nelle varie corti, e lo mettevano così in condizione di disporre per tempo di utili notizie e di programmare gli opportuni interventi diplomatici, attuati spesso attraverso gli stessi amministratori periferici dei beni della chiesa. La spregiudicatezza di Gregorio, o se si preferisce la sua capacità di individuare le modalità operative più concrete nelle varie situazioni, non sta solo nell'aver saputo costituire questo funzionalissimo sistema di spionaggio, ma anche nell'aver saputo scindere la continua e dura condanna della corruzione dei funzionarî imperiali, che pretendevano laute tangenti sui redditi delle proprietà pontificie, da una prassi che in più di un caso, quando questo rispondeva all'immediata utilità, accettava di sottostare pur riluttante a simili pratiche. Una cospicua disponibilità economica era del resto necessaria al papa per affrontare le necessità di Roma e di quella parte d'Italia che ufficialmente dipendeva da Bisanzio, ma in realtà faceva capo a lui, che provvedeva a sfamarla, pagava gli stipendî ai soldati che dovevano difenderla dai Longobardi, impartiva perfino gli ordini ai comandanti delle truppe imperiali.

Un personaggio di queste dimensioni non poteva non lasciare un'adeguata traccia anche attraverso i suoi scritti. La raccolta delle epistole, scritte in gran parte di suo pugno, o comunque elaborate dalla segreteria secondo sue precise indicazioni, comprende circa 850 lettere divise in 14 libri, riguarda tutto il periodo del pontificato, e costituisce una fonte storica di eccezionale rilievo: imperatori, re e regine, vescovi, abati, ricchi patrizî, ma anche semplici preti destinatarî o argomento delle lettere sono delineati con una precisione di tratti e una capacità di introspezione psicologica che spiega molte cose dei suoi successi diplomatici. Suadente o minaccioso, come quando attacca il patriarca di Costantinopoli, Giovanni il Digiunatore, Gregorio interviene su questioni teologiche e liturgiche, oppure economiche, con l'elogio a Conone abate di Lerino per l'abile conduzione del monastero, o nella disputa contro Italica per la proprietà di alcuni fondi in Sicilia. La lettera di Gregorio è uno strumento assai abile, che sa sostituire i vecchi precetti della retorica antica con un nuovo stile di grande efficacia, sia che si tratti di insinuare pazientemente alcune scelte negli animi dei potenti del mondo, sia che si tratti di rinfacciare loro con veemenza errori e misfatti; Gregorio riesce sempre ad emergere, comunque, quale protagonista in tutti questi avvenimenti, e a mettere in secondo piano tutti i suoi interlocutori.

Ad un ambito più strettamente religioso ci riportano i 35 libri dei Moralia in Iob, poderoso commento al libro di Giobbe dell'Antico Testamento, inziato già durante il periodo costantinopolitano e completato nel 595. I Moralia sono dedicati al vescovo Leandro di Siviglia, il fratello e predecessore di Isidoro, ed affrontano i «tre sensi» del testo scritturale: quello letterale, l'allegorico e il morale; anche in quest'opera Gregorio si tiene lontano dalle dottrine retoriche classiche, per mettere in risalto la potenza della figura di Giobbe, paziente fino alla testardaggine, sublime nella sua costanza contro gli assalti del Maligno. Altri commentarî biblici sono l'Expositio in librum primum Regum e l'Expositio in Canticum canticorum, che ebbe particolare successo nel medioevo, così come il libro della Bibbia a cui si riferisce. Ancora al medesimo ambito appartengono le Omelie, i discorsi da lui pronunziati o scritti nei primi anni del pontificato: le quaranta Omelie sui Vangeli furono tenute nel 591, e raccolte in due libri nel 593, mentre al 593 risalgono le ventidue Omelie su Ezechiele; grande oratore, consapevole dell'effetto che un discorso ben pronunziato può produrre nel pubblico presente, Gregorio riusciva ad ottenere con la sua voce risultati assai incisivi sui suoi ascoltatori, e sapeva trovare nei testi biblici le parole e le descrizioni adatte a rappresentare i pericoli e le devastazioni del presente. Al primo anno di pontificato appartiene anche la Regula pastoralis, in quattro parti, dedicata al vescovo di Ravenna Giovanni; nel delineare la figura del perfetto vescovo (e soprattutto del perfetto papa!) Gregorio insiste sulla necessità di sconfiggere ambizioni e passioni, di essere vicino a chi soffre ma implacabile con i malvagî, di saper parlare a tutti gli uomini, ma ricordando che non tutti gli interlocutori possono essere affrontati col medesimo linguaggio, di essere sempre presente a se stesso, per non cedere alle lusinghe della superbia di fronte ai positivi risultati conseguiti. Soprattutto la terza parte, quella sui diversi modi di rivolgersi ai varî soggetti sociali, è una fine galleria di caratteri di uomini e donne, umili e potenti, giovani e vecchi, colti e ignoranti, e conferma anche sul piano della teorizzazione le qualità che si possono riscontrare presenti nelle lettere e nelle omelie.

Il capolavoro letterario sono però i Dialoghi in quattro libri, o De vita et miraculis patrum Italicorum, una serie di leggende e di racconti agiografici pieni di storie di angeli, di diavoli e di santi, con visioni escatologiche di fuochi infernali e ascese di anime buone verso il paradiso, composta intorno al 593, e che prende il titolo dalla cornice in cui le narrazioni sono inserite. Gregorio e il diacono Pietro, amici d'infanzia, trascorrono un periodo di ritiro spirituale nel convento romano di cui Gregorio era stato abate, e decidono di riposarsi un po' dalle fatiche degli studî biblici rievocando i fatti miracolosi di santi e sante che nei tempi recenti si sono resi famosi in Italia. Naturalmente è Gregorio che racconta, e Pietro ascolta paziente; anzi il suo ruolo si fa man mano più modesto, e sulla scena rimangono soltanto Gregorio e gli eventi prodigiosi. Mentre il primo e il terzo libro comprendono miracoli relativi a varie persone non particolarmente note - eccezion fatta per Paolino di Nola - i quali tutto sommato non sono di eccezionale rilevanza, il secondo libro è interamente dedicato a Benedetto e alla sua vita prodigiosa; Gregorio, che ammirava la Regola dell'abate di Montecassino e aveva deciso di fare dei benedettini i suoi personali missionarî, narra quanto gli era stato riferito da quattro monaci che avevano conosciuto personalmente Benedetto, e si erano rifugiati a Roma quando il re goto Totila aveva riaperto il conflitto con i Bizantini, e usa gli avvenimenti sovrannaturali per costruire intorno a Benedetto quell'aura di superiore santità che doveva farne il padre incontrastato del monachesimo occidentale e forse la più popolare figura di santo italiano, almeno fino a Francesco d'Assisi. Il quarto libro si distingue in parte dai primi tre, perché ha per argomento la vita dopo la morte e il destino dell'anima umana (infatti nel titolo dell'opera a De vita et miraculis patrum Italicorum è aggiunto et de aeternitate animarum), ma le dimostrazioni dell'assunto ricalcano lo stile delle narrazioni miracolose, con moribondi che vedono santi che scendono dal cielo per scortarli verso il paradiso, angeli cantanti che annunciano a mendicanti la fine della loro vita di stenti e diretti interventi della Madonna per fanciulle particolarmente virtuose.

È chiaro che un testo così costruito non poteva che suscitare il disgusto dei critici letterarî neopositivisti della fine del secolo scorso, e la repulsione dei cristiani sostenitori di una fede dotta, che nulla conceda alle passioni un po' idolatriche e «pagane» della religione di massa; oggi, con ben altro rispetto nei riguardi delle fiabe e della letteratura (e della cultura) popolare, non sono più immaginabili giudizî del genere, e appaiono superati anche problemi come quello della «sincerità» di Gregorio nella narrazione di avvenimenti così fuori del normale. È vero che qualche dubbio doveva essere nato anche in lui, se dice esplicitamente che per evitare incredulità e sospetti indicherà di volta in volta i nomi delle persone che gli hanno raccontato il miracolo, e userà per quanto possibile le loro stesse parole, limitandosi a riferirne il senso soltanto nei casi in cui l'esposizione della fonte era stata troppo scorretta sul piano linguistico per non dover essere rielaborata ai fini di una migliore comprensione; è vero che i Dialoghi si inseriscono a perfezione nel progetto gregoriano di estendere il cattolicesimo fra le masse, e di consolidare il potere della chiesa anche attraverso la sua funzione sociale; è anche vero però che Gregorio è sempre fermamente convinto delle sue idee e delle sue azioni, e la categoria di «sincerità» non può avere lo stesso valore se applicata ad una smaliziata mentalità postilluministica o ad un uomo d'azione medievale che preferiva l'ardore della fede ai tormenti del dubbio.

Resta che i Dialoghi sono un testo in cui la narrazione procede piana, mostrando ad ogni voltare di pagina un nuovo scenario, fantastico ma al tempo stesso consueto e familiare per il lettore. Grande letteratura consolatoria, in un'epoca in cui c'era davvero bisogno di storie a lieto fine, essi hanno contribuito alla diffusione di un genere letterario ancora giovane e destinato ad un grande avvenire nelle letterature medievali, latine e romanze: l'ingenuità delle descrizioni, la chiarezza dell'esposizione e la lingua così vicina al parlato hanno dato ai Dialoghi un successo che andava ben al di là del ristretto numero dei potenziali lettori alfabetizzati, con una tradizione orale capace di estendersi in aree geografiche e sociali altrimenti irraggiungibili.

 

 

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L'AFRICA

 

 

Il fondatore del regno dei Vandali in Africa fu Genserico (428-477), che non solo riuscì a conquistare in brevissimo tempo tutta la costa mediterranea di quel continente che prima apparteneva all'impero d'Occidente, ma fece anche proprie le grandi isole del Mediterraneo occidentale, la Sicilia, la Sardegna, la Corsica e le Baleari, e si spinse più volte in spedizioni e saccheggi anche in altre regioni, finché ottenne nel 474 dall'imperatore d'Oriente il formale riconoscimento del nuovo stato e un accordo di non aggressione. Genserico lasciava ai suoi successori un regno assai forte economicamente e sul piano militare: l'Africa era sempre stata una delle zone a maggiore produttività agricola dell'impero, soprattutto nel settore dei cereali, capace di grandi esportazioni di grano e quindi potenzialmente assai florida; per di più i Vandali - forse anche per le particolari caratteristiche territoriali del loro regno, che come si è detto comprendeva le isole occidentali del Mediterraneo - si erano dotati di una potente flotta militare e commerciale, che consentiva i rapporti fra le diverse zone del regno, ma anche le rapide scorrerie di cui si è fatto cenno.

Genserico aveva anche impostato una politica di netta separazione fra la componente germanica e quella romana: lui stesso non parlava latino, e aveva vietato ai suoi Vandali il matrimonio con i Romani; anche i rapporti economici non erano regolati da una normativa come quella dell'hospitalitas, che aveva comunque una parvenza di aspetto giuridico, ma si procedé ad espropriazioni totali ed indiscriminate delle campagne soprattutto nelle zone più vicine ai grandi centri urbani, per la costituzione di sortes Vandalorum non gravate da imposte. Motivo di contrapposizione fra le due etnie fu anche la differenza di religione (i Germani erano ariani, i Romani cattolici) che provocò persecuzioni assai più dure di quelle che si ebbero negli altri regni, e quindi un'avversione dei Romani verso gli invasori che rimase inalterata durante tutta la dominazione vandalica, e fu causa non secondaria della repentina caduta del regno sotto l'assalto di Bisanzio.

I successori di Genserico, e soprattutto Trasamondo (496-523) si distinsero per la politica antiromana e anticattolica, con decreti che si presentavano come ritorsioni nei riguardi dei provvedimenti antiereticali di Bisanzio, ma che comportavano livelli di tensione interna assai dannosi per lo stato, particolarmente in un periodo in cui la diminuzione delle capacità militari dei Vandali, comodamente insediati nei centri urbani e ben presto adeguatisi alla vita dei ricchi proprietarî terrieri, lasciava spazio alle scaramucce di frontiera e alle vere e proprie iniziative di conquista da parte dei Berberi. Questa popolazione africana, da tempo stanziata al confine meridionale dell'Africa romana, cominciò a premere sullo stato vandalico con incursioni sempre più frequenti che rendevano precarie le condizioni di vita nelle campagne e compromettevano i raccolti, e quindi il complessivo benessere del paese: quello che era, ancora alla fine del V secolo, uno dei territorî più ricchi di tutto l'impero, si impoverì rapidamente nei primi decennî del VI secolo, e le mutate condizioni economiche, insieme con i latenti, ma forti risentimenti religiosi della maggioranza romana oppressa e le difficoltà militari alla frontiera con i Berberi provocarono il rapido tracollo dei Vandali nel 533.

L'intervento di Belisario, il generale di Giustiniano, fu giustificato con l'intenzione di difendere il legittimo sovrano dei Vandali, Ilderico, che era stato destituito dai suoi connazionali per la politica ritenuta troppo favorevole ai Romani. La campagna d'Africa fu condotta da Belisario in maniera esemplare: un esercito non particolarmente grande e una buona flotta, con il benestare o addirittura l'appoggio degli Ostrogoti che concessero la Sicilia come base per i rifornimenti, ebbero rapidamente la meglio sulla cavalleria vandala, sconfitta in due successive battaglie, e riuscirono a ripristinare in meno di un anno il potere imperiale su tutto il regno barbarico; anche i Berberi riconobbero la vittoria di Bisanzio, e nel 534 Giustiniano poté promulgare le disposizioni per l'amministrazione del territorio annesso all'impero, mentre Belisario portava a Bisanzio migliaia di Vandali in ostaggio, con lo stesso tesoro regio, frutto di tanti saccheggi fra cui quello di Roma del 455, e celebrava un memorabile trionfo.

La conquista bizantina modificò profondamente la situazione africana: i Vandali praticamente scomparvero, anche se ci fu ancora qualche difficoltà nel recuperare le terre che si erano assegnate togliendole ai proprietarî romani; fu completamente cancellato l'arianesimo e ripristinata la religione cattolica, e non mancarono persecuzioni anche contro gli ebrei; soprattutto si consolidò un rapporto culturale tra Africa e Bisanzio che in realtà non era mai venuto meno neppure negli anni più duri della dominazione vandalica (Prisciano, un africano, era stato professore di latino all'università di Costantinopoli), ma che divenne assai intenso sotto Giustiniano - un imperatore che si sentiva profondamente «latino» - e durò fino alla conquista araba, anche se il progressivo grecizzarsi dell'impero inaridì dopo il VI secolo la produzione letteraria in lingua latina, che invece era stata vivace e di buona qualità perfino durante le fasi più aspre delle persecuzioni vandaliche.

Rimase inalterata soltanto la questione berbera: la formale sottomissione del 534 durò assai poco, e alle frontiere meridionali dei territorî romani ricominciarono presto scontri e rivolte; la situazione divenne molto precaria dopo il 544, quando alle sommosse delle tribù berbere dei Mauri si aggiunsero un attacco da parte dei Numidi, che riuscirono perfino a conquistare Cartagine, e la profonda insoddisfazione delle truppe romane, che non ricevevano da tempo le paghe arretrate. Solo nel 548 un nuovo comandante militare, Giovanni, riuscì a sconfiggere la ribellione dei Mauri e a ristabilire con duri provvedimenti l'ordine nella provincia; dopo di allora le rivolte dei Berberi, pur frequenti, non furono mai così pericolose: quella del 563 fu domata senza difficoltà, e anche quella del 569-571, che costò la vita a varî magistrati e generali dell'impero, fu alla fine risolta, e l'Africa poté godere fino alla fine del secolo di condizioni di relativa tranquillità che le assicurarono una buona ripresa economica e la riportarono, se non ai livelli di benessere che aveva conosciuto nei secoli precedenti, almeno ad una accettabile situazione di prosperità che le poteva certo essere invidiata da molti dei regni germanici.

 

 

La poesia: Draconzio e Corippo

 

 

Si è detto che la vita culturale, sotto i Vandali, non si spense affatto, anzi in alcuni periodi, soprattutto all'inizio del VI secolo, conobbe una notevole ripresa, in particolare per quanto riguarda l'attività scolastica e un tipo di poesia che ad essa si può collegare per il gusto erudito, per il compiacimento verso l'artificio metrico, per la cura della lingua: una poesia, insomma, che per varî aspetti ricorda quella di un grande maestro di scuola gallico del IV secolo, Ausonio. Alcuni di questi carmi africani che si possono far risalire alla fine del V secolo o all'inizio del VI secolo sono riuniti, insieme con altre composizioni di diverse epoche, nella cosiddetta Anthologia Latina, una raccolta messa insieme nei primi anni del VI secolo, forse a Cartagine, con pochi versi di ispirazione cristiana e molti che invece rinviano alla tradizione classica dell'epigramma.

Tra i varî poeti entrati a far parte dell'Anthologia Latina si possono ricordare Florentino, autore di un panegirico del re vandalo Trasamondo (496-523); Flavio Felice, che scrisse alcuni epigrammi in onore dello stesso Trasamondo e una postulatio in cui, ridotto in miseria, chiedeva un beneficio ecclesiastico che gli consentisse di vivere; Mavorzio, specialista nel genere dei centoni, composizioni formate di versi o mezzi versi tratti da altre opere famose (soprattutto da Virgilio); Coronato, autore di un locus Vergilianus, cioè di una parafrasi di Aen. 3,315: vivo equidem vitamque extrema per omnia duco. Fra tutti, però, i più notevoli sono senz'altro Lussorio e Sinfosio: il primo, cartaginese, fiorì nell'età di re Ilderico (523-530), era cristiano e compose un libro di epigrammi in varî metri e un epitalamio costruito secondo la tecnica centonaria; il secondo, di cui è più incerta l'età, scrisse cento indovinelli di tre esametri l'uno, e fu considerato modello di questo genere letterario assai diffuso nel medioevo.

Al periodo vandalico appartiene anche l'Aegritudo Perdicae, in 290 esametri. La malattia di cui soffre il giovane figlio del re Alessandro I di Macedonia è un violento e drammatico amore per la propria madre, Castalia; la diagnosi è fatta dal grande medico Ippocrate, il quale, dopo aver riscontrato che nessun disturbo fisico poteva essere alla base delle gravi condizioni di salute del ragazzo, intuisce le ragioni del suo deperire dall'espressione che gli coglie sul volto alla presenza della donna. Inutili sono i tentativi di distogliere Perdicca dalla sua passione presentandogli tutte le più belle donne del regno, perché per lui nessuna di esse può valere Castalia; unica possibile soluzione del dramma è quindi la morte, che lo libererà finalmente del suo amore e del suo male. La vicenda di Perdicca non era ignota alla letteratura di età precedente, soprattutto greca, ma mentre questa presentava il giovane come innamorato di una concubina del padre o al massimo della propria matrigna, l'autore dell'Aegritudo porta il tabù alla sua forma più intensa, facendo di Perdicca l'omologo maschile di Mirra, follemente innamorata del padre; questa variante del mito di Edipo, non portata alle estreme conseguenze, ma resa più colpevole dalla consapevolezza del desiderio, non può trovare nel benevolo intervento della divinità il suo scioglimento, né la nuova temperie culturale consente di risolvere l'acme drammatica attraverso una metamorfosi: di qui il destino di morte per il giovane, perché insieme con lui muoia l'amore.

Al genere della poesia cristiana, anzi più propriamente di argomento religioso, appartengono le opere di Verecondo vescovo di Iunca nella Bizacena, chiamato a Costantinopoli da Giustiniano nel 551, durante lo scontro sui Tre Capitoli, e morto l'anno successivo a Calcedonia. Oltre un commento allegorico di nove passi dell'Antico Testamento, in cui varî personaggi pronunziano dei canti, Verecondo scrisse un Carmen de poenitentia, in 212 esametri, in cui è forte la presenza di passi dell'Antico Testamento (Geremia, Giobbe) e del Nuovo (Apocalissi), ma non mancano anche riferimenti ad autori latini cristiani come Commodiano, Prudenzio e Draconzio, e soprattutto una confessione personale dei proprî peccati inserita in un'atmosfera di morte e di dannazione tipicamente medievale. A Verecondo alcuni attribuiscono anche il De resurrectione mortuorum et de iudicio Domini, che però è dedicato a Flavio Felice, il poeta dell'Anthologia Latina, vissuto all'epoca di Trasamondo; il De resurrectione dovrebbe quindi essere più antico di Verecondo, anche se i suoi 406 esametri presentano alcune affinità con i versi di questo poeta.

Le figure di maggior rilievo nel campo della poesia sono quelle di Draconzio, nell'età vandalica, e di Corippo, dopo la riconquista da parte di Bisanzio. Blossio Emilio Draconzio frequentò a Cartagine le scuole di retorica, in cui insieme con il gusto per la letteratura latina apprese la professione di avvocato che gli garantì buona agiatezza per varî anni; cadde però in disgrazia sotto il regno di Guntamondo (484-496), forse per aver scritto delle composizioni in lode dell'imperatore d'Oriente: culpa mihi fuerat dominos reticere modestos / ignotumque mihi scribere vel dominum, scrive nella Satisfactio, rimproverandosi di aver dedicato la propria poesia ad un signore straniero, e per di più nemico dei suoi governanti, invece di lodare questi e acquistarsi così meriti e fortuna. La vicenda di Draconzio, una delle tante che caratterizzarono la contrapposizione fra Romani e Vandali, non è facilmente ricostruibile in tutti i suoi particolari: accanto all'error, di cui il poeta comunque si incolpa, Draconzio parla di un delatore che avrebbe aggravato con calunnie la sua posizione; certo è che trascorse in carcere un periodo piuttosto lungo, tentando di conquistare il perdono di Guntamondo con alcune opere apologetiche, ma sembra che la liberazione gli sia finalmente giunta per l'intercessione di un'importante famiglia africana, quella di un certo Vittore. Dopo la morte di Guntamondo, Draconzio, evidentemente ammaestrato dalla drammatica esperienza vissuta, avrebbe composto un panegirico del successore Trasamondo (496-523); su quest'opera abbiamo però solo notizie assai generiche e insicure. Anche sulla morte del poeta non sappiamo nulla: si tende comunque a collocarla intorno al 500.

Nella produzione letteraria di Draconzio si possono individuare due settori principali, grosso modo corrispondenti alle due fasi della sua vita, quella della professione forense e quella della carcerazione: al primo periodo appartengono le composizioni di carattere mitologico, che riprendono temi e forme tipiche della letteratura pagana tardoantica, mentre nel secondo possono essere collocate le due opere scritte per ottenere la grazia, in cui è più forte la componente religiosa; non mancano però carmi più vicini al primo gruppo che sembrano scritti dopo la carcerazione.

Le opere di carattere non cristiano comprendono la tragedia Oreste e la raccolta intitolata Romulea; quest'ultima consta di dieci carmi di vario argomento, prevalentemente giovanili: due prefazioni dedicate al grammatico Feliciano; due carmi relativi al mito di Eracle, di cui uno sul giovane Ila e l'altro sull'Idra; due composizioni tipicamente retoriche, che riprendono in versi le controversie e le suasorie praticate nelle scuole; due epitalamî, uno composto certamente durante la carcerazione, l'altro verisimilmente dopo la liberazione; un De raptu Helenae; una Medea. Soprattutto questi due brevi poemi epici, la cui estensione si aggira intorno ai 600 esametri l'uno, mostrano un poeta elegante, con un'evidente propensione per l'inserimento di discorsi diretti all'interno della trama narrativa; tra gli altri pezzi risentono fortemente dell'istruzione scolastica, e sembrano perciò composti in età più giovanile, il discorso di Ercole a proposito dell'Idra, la controversia e il discorso di Achille a proposito del corpo di Ettore. I maggiori problemi vengono dai due epitalamî, che non possono essere collocati in età giovanile, per i riferimenti alla carcerazione, ma mostrano un intreccio di cristianesimo e tradizioni (e sensibilità) precristiane, che derivano evidentemente dalle norme del genere letterario. Tutte le composizioni che fanno parte della raccolta sono scritte in esametri, ad eccezione della prima prefazione a Feliciano, che è in tetrametri trocaici.

La Orestis Tragoedia, nonostante il titolo, è anch'essa un epillio di 974 esametri: Te rogo, Melpomene, tragicis descende cothurnis / et pede dactylico resonante quiescat iambus, scrive il poeta, per giustificare la sua scelta di trasporre in un nuovo genere letterario un argomento tragico per eccellenza. L'attribuzione del poema a Draconzio è ormai condivisa da tutti i critici, mentre permane qualche dubbio sulla possibilità che esso originariamente facesse parte dei Romulea, invece di costituire, come è adesso per noi, un'opera del tutto autonoma. Sono senza dubbio evidenti i legami con gli epillî contenuti nella raccolta, secondo una linea di evoluzione che va dal più tenue Hylas al De raptu Helenae, più felice nell'intreccio, ma con qualche sconnessione fra l'intento moralistico esplicitato nel prologo e la narrazione che procede autonoma, con rari e non sempre opportuni interventi del poeta per richiamare il proposito da cui era stato spinto. Tra il De raptu Helenae e l'Orestis Tragoedia è la Medea, che si propone di riunire in un unico carme le due fasi del mito, tradizionalmente distinte: la Medea in Colchide, con gli argonauti ed il vello d'oro, e la Medea furente, con l'uccisione dei figli. Anche l'Oreste espone in ordine una serie di vicende che nelle opere precedenti erano suddivise in parti ben distinte: il ritorno di Agamennone da Troia e la sua uccisione da parte della moglie Clitennestra; il matricidio di Oreste, che vendica così il padre; la persecuzione di Oreste da parte del fantasma della madre, fino al processo e all'assoluzione. Accanto alle vicende di Oreste, con un ruolo meno rilevato, ma non secondario, compaiono gli altri personaggi della saga, da Cassandra ad Egisto, da Ifigenia a Pilade, fortemente caratterizzati soprattutto attraverso i discorsi che pronunziano, e questo è un altro preciso punto di contatto con la Medea ed il De raptu Helenae.

Anche nell'Oreste, come nei Romulea, è notevole la presenza della scuola, con la sua tradizione retorica e la sua erudizione letteraria: il processo ad Oreste, con le arringhe delle parti e la sentenza, risente delle esperienze dell'uomo di tribunale, che sapeva come far assolvere gli imputati (ille ego qui quondam retinebam iura togatos, / exemi de morte reos, dirà nel terzo libro del De laudibus dei); tutto il carme, poi, contiene riprese di varie fonti, soprattutto Seneca, che è presente non solo per citazioni e riproposizioni di scene, ma anche per una più complessiva atmosfera tendente all'orrido e al macabro. Accanto a Seneca non sarà mancata la produzione teatrale più tarda, per noi perduta; nella Medea infatti Draconzio dice di essersi rifatto a tragedie, ma anche a mimi, e gli altri due epillî dei Romulea, l'Hylas e il De raptu Helenae, fanno pensare ad influenze del mimo: niente di strano dunque se una letteratura più recente avesse affiancato il classico Seneca tra i modelli di Draconzio. L'impossibilità di ricostruire tutte le fonti costringe a lasciare insoluto il problema dell'originalità della composizione, cioè se le novità nella trattazione del mito vadano attribuite a lui o fossero già state introdotte da altri; la questione è del resto abbastanza secondaria e l'Oreste - come buona parte della produzione dei Romulea - merita comunque un suo spazio nella storia della letteratura come testimonianza di un elevato livello culturale, pur fra le tante difficoltà create dalla dominazione vandalica, e per la commistione di elementi pagani e intendimenti cristiani, secondo una linea già riscontrata in altri autori di ben maggiori responsabilità ecclesiastiche (si pensi ad Ennodio).

Al momento «cristiano», quello più segnato dalla esigenza di usare la letteratura come possibile strumento per superare le difficoltà contingenti e riconquistare la precedente condizione di agiatezza, appartengono invece la Satisfactio e il De laudibus dei. La prima, in distici elegiaci, conta 316 versi e fu indirizzata a Guntamondo, come richiesta di perdono per le colpe commesse, e nello stesso tempo come espiazione: di qui il titolo, che sottolinea l'intento del poeta di umiliarsi (ast ego peccando regi dominoque deoque / peior sum factus deteriorque cane) ma anche di risarcire il re scrivendo finalmente l'elogio che fino a quel momento non gli aveva dedicato. Per convincere Guntamondo ad essere misericordioso e a ridargli la libertà, il poeta ricorda famosi episodî biblici in cui la bontà divina convinse i potenti ad usare pietà, e si paragona a grandi peccatori perdonati da dio e restituiti alle loro condizioni d'origine. Insieme con i casi resi famosi dalla letteratura sacra, sono citati quelli più recenti, per dimostrare che il perdono si addice anche ad un re vandalo; Genserico (428-477) aveva perdonato il colpevole ma colto Vincòmalo per l'eleganza del suo stile: non homini ignosco - dixit - sed lingua meretur, e si può quindi sperare che anche il non degenere successore sappia apprezzare lo sforzo letterario e dare la grazia al suo autore.

La Satisfactio ci interessa soprattutto per questo tentativo di usare la cultura, la capacità tecnica di scrivere versi, come merce di scambio presso il re: c'era una tradizione di poeti che, caduti in disgrazia, avevano riacquistato o tentato di riacquistare la loro fortuna per mezzo delle proprie opere, e Draconzio dimostra di conoscerli bene con le sue citazioni da Ovidio e da Optaziano, ma la novità è nell'interlocutore. Indirizzare un carme ad Augusto o a Costantino non poteva essere la stessa cosa che scrivere a Guntamondo, ma colpisce la fiducia del poeta nella sua arte, e la disponibilità a credere che siano ancora proponibili schemi di relazioni fra potere e cultura come quelli che vigevano nei primi quattro secoli dell'impero; il rapporto di fedeltà e dedizione non è cambiato (etsi peccavi, sum tamen ipse tuus), e il cristianesimo si aggiunge come ulteriore argomento per chiedere la grazia. L'opera in realtà non bastò affatto ad ottenere i risultati sperati, ma non mancò di avere una sua fortuna: Boezio, Corippo, Venanzio Fortunato, Colombano e altri scrittori medievali la conobbero e la apprezzarono, e nel VII secolo Eugenio di Toledo, per incarico del re visigoto Chindasvinto, ne curò un rifacimento che ci è pervenuto insieme con la redazione draconziana.

Anche più famosa e impegnativa della Satisfactio è l'altra opera, il De laudibus dei: non più una composizione in distici relativamente breve, ma tre interi libri di esametri, che si propongono di cantare la benevolenza di dio verso gli uomini, la sua pietas, per suscitare in questo modo la pietà del re. Il primo libro, che ebbe anche un titolo a parte - non dovuto a Draconzio -, Hexaemeron, e come la Satisfactio fu rielaborato da Eugenio di Toledo in una nuova stesura, narra la creazione del mondo suddivisa nelle sei giornate, dal fiat lux al peccato e alla condanna di Adamo. Parafrasi metriche della Genesi erano già state composte prima di Draconzio, ma non c'è dubbio che il poeta africano sa distinguersi per la capacità di usare gli artificî retorici in modo da ottenere speciali effetti attraverso echi e risonanze: un esempio tipico è dato dalla creazione della luce, dove il passo biblico, che era piaciuto all'Anonimo del Sublime per la capacità di esprimere in un breve giro di parole la potenza della divinità, ispira una decina di esametri consecutivi tutti inizianti per la stessa parola, lux, e questa anafora così marcata e martellante deve essere sembrata ancora insufficiente all'autore, il quale volle che in tutti e dieci gli esametri il sostantivo lux ritornasse alla metà del verso, con un intreccio di echi e ripetizioni che dà vita ad un pezzo che può essere preso a modello della tecnica versificatoria tardoantica e dei dettami di una retorica assai attenta all'amplificazione. E insieme con questi sforzi di tecnica versificatoria vanno segnalate le descrizioni eleganti, soprattutto quella del paradiso terrestre, in cui Draconzio segue tutte le indicazioni della retorica per la trattazione del tema del locus amoenus; queste parti, forse le più riuscite di tutto il poema, hanno fatto pensare a molti che il Paradiso perduto di Milton dipenda almeno in parte dal draconziano De laudibus dei.

Il secondo libro - il più lungo - affronta il problema cristologico, ed è quello in cui l'aspetto teologico è più evidente: dopo aver ribadito il proprio credo il poeta percorre rapidamente le vicende del mondo dal diluvio all'incarnazione per soffermarsi sulla vicenda terrena del Cristo e sui suoi insegnamenti. Il terzo libro è il più strano e difficile da interpretare: per singoli temi vengono accostati e messi a confronto i personaggi dell'Antico e Nuovo Testamento e quelli dell'antica storia - più o meno mitologica - della Grecia e di Roma, da Codro a Leonida, da Bruto a Muzio Scevola, da Regolo a Didone, con descrizioni e ritratti che mostrano ancora una volta la presenza della tematica scolastica nella produzione poetica di Draconzio; evocando queste figure e i fatti ad esse connessi il poeta porta a compimento il proposito indicato dal titolo dell'opera, l'esaltazione di dio, di cui è cantata la bontà e generosità nei riguardi degli uomini, mentre a conclusione del poema torna la tematica della Satisfactio, con la confessione delle proprie colpe e la preghiera per ottenere la liberazione.

Si è a volte sottolineato come alla poesia di Draconzio manchi la capacità di tenuta necessaria per conservare ad alti livelli una composizione di una certa lunghezza; tutti però concordano sulle sue notevoli capacità nella trattazione di alcuni episodî: per parti di limitata estensione la sua cultura, la sua abilità tecnica, forse le sue stesse vicende personali gli consentono di mettere in luce qualità di fantasia e di costruzione del discorso che hanno giustificato confronti forse un po' troppo entusiastici ma significativi, come quello con Milton, di cui si è già detto, o quello con Eschilo, ricordato per le descrizioni della divinità e del suo potere.

Se la vicenda di Draconzio si colloca negli ultimi anni del V secolo, nel pieno della dominazione vandalica, con Flavio Cresconio Corippo si è nel pieno della dominazione bizantina, dopo la riconquista da parte delle truppe di Giustiniano. Nato nei primi anni del VI secolo (nella laus Iustini e nel panegyricus Anastasii, collocabili al 566-567, lamenta la propria vecchiaia) ebbe modo di conoscere di persona gli avvenimenti che riportarono l'Africa nell'impero, anche se la sua professione di grammatico, esercitata per di più fuori dei più grossi centri della provincia, dové tenerlo al margine dei fatti di maggior rilievo. Dalle piccole cittadine dove aveva trascorso gli anni della giovinezza si trasferì poi a Cartagine, e qui lesse in pubblico il suo poema che celebrava la vittoria di Giovanni sui Mauri: la praefatio in distici elegiaci ci informa su questa recitazione cartaginese e ricorda la precedente attività in piccole cittadine: quondam per rura locutus. Con quest'opera, la cui composizione viene generalmente collocata negli anni immediatamente successivi all'impresa di Giovanni, e quindi intorno al 550, Corippo si conquistò l'appoggio del potente generale, e probabilmente questa amicizia gli valse il trasferimento a Costantinopoli e un incarico a corte negli ultimi anni del regno di Giustiniano; qui però conobbe un rovescio di fortuna, sul quale peraltro non siamo ben informati, e perse le sue proprietà (nudatus propriis et plurima vulnera passus, scrive nella prefazione della laus Iustini), forse in conseguenza della rivolta berbera del 563 o di altri disordini africani, se i suoi possedimenti erano nella terra d'origine. Per tentare di recuperare ricchezze e benessere compose quindi un panegirico del nuovo imperatore, Giustino II, succeduto a Giustiniano nel 565, e lo accompagnò con un elogio di Anastasio, un influente personaggio della corte, che veniva pregato di intercedere a favore del poeta. Non abbiamo notizia dei risultati conseguiti con queste due nuove opere, composte fra il 565 e il 567, e anche gli ultimi anni della vita di Corippo sono per noi completamente oscuri.

Il poema epico di maggior respiro, la Iohannis o De bellis Libycis, in otto libri, è composto sulla falsariga dell'Eneide, richiamata già nel titolo, e citata nella praefatio con un tipico espediente retorico, quello del topos della modestia: Aenam superat melior virtute Iohannes, / sed non Vergilio carmina digna cano. Come Enea, così Giovanni è pius, e la sua missione storica è paragonabile a quella dell'eroe troiano, anzi ad essa superiore perché santificata dalla vera fede: non è un caso che nel discorso che Giustiniano fa a Giovanni prima della partenza, dopo la citazione del famosissimo luogo virgiliano parcere subiectis et debellare superbos, che diventa hic pietatis amor, subiectis parcere, nostrae est, / hic virtutis honor, gentes domitare superbas, viene un cetera Christus agat che dà la sanzione divina dell'impresa. E la ricerca di affinità tra il generale di Giustiniano e l'eroe mitico arriva a punte difficilmente immaginabili, come nella descrizione delle fantasie di Pietro, il figlio di Giovanni, che nell'ascoltare i racconti su Troia ed Enea si immedesima in Ascanio e costruisce tutta una serie di rapporti che il poeta, ovviamente, tiene a sottolineare.

Argomento della Iohannis è la guerra contro i Mauri, descritta dalle sue prime fasi, la partenza di Giovanni con la flotta nel 546, fino alla vittoria del 548 ai Campi Catonis (ma il testo non ci è pervenuto completo); non mancano però riferimenti in varia forma alla non lontana spedizione di Belisario che aveva sottratto l'Africa al dominio dei Vandali. Della situazione africana, delle consuetudini dei Berberi, dei problemi incontrati dai nuovi amministratori e generali bizantini Corippo è ben informato, e questo fa del suo poema un'importante fonte storica, oltre che «l'ultimo epos latino» (D. Romano), anche se l'autore è, naturalmente, assai tendenzioso: tutte le virtù e le ragioni sono dalla parte dei Romani, coraggiosi pietosi religiosi, mentre i Berberi rappresentano col loro furor un antagonista tutto negativo, violento spietato incivile. Quanto alla tecnica poetica, è evidente il pieno possesso della lingua e della metrica, nonché delle norme del genere letterario: episodî, discorsi, narrazione sono costruiti con un abile equilibrio che tiene conto della tradizione letteraria e delle nuove esigenze culturali. Le divinità mitologiche, il cui ruolo era assai importante per lo svolgimento della trama epica classica, vengono sostituite dal dio cristiano e dalla Trinità, ma per evitare la monotonia che questa innovazione potrebbe comportare all'unico dio viene affiancata una serie di personificazioni di virtù, la Vigilanza, la Sapienza, la Pietà, la Giustizia, la Concordia e così via, secondo una linea non nuova nella poesia cristiana (si pensi ad esempio alla Psicomachia di Prudenzio) e utile per inserire nel poema una pluralità di figure divine, con le relative descrizioni, che movimentano la scena. Il cristianesimo diviene così una componente fondamentale del poema, e non soltanto una sovrapposizione artificiosa; l'equazione fra il diavolo e il re dei Mauri, nel primo libro, conferma la nuova atmosfera politico-religiosa, in cui consiste la principale caratteristica del poema, con una fusione fra tradizione romana e fede cristiana ormai da tempo ufficialmente riconosciuta come religione di stato: riflesso, anche in questo, dell'ideologia giustinianea, il poema traspone su una vicenda particolare le motivazioni che l'impero di Bisanzio aveva individuato per il suo tentativo di restaurazione dello stato romano su tutta l'area mediterranea.

L'In laudem Iustini Augusti minoris, in quattro libri, è anch'esso incompleto, e fu composto e pubblicato in due tempi, prima i libri da uno a tre, quindi il quarto. L'opera è preceduta, come la Iohannis, da una prefazione, che però in questo caso è in esametri; e insieme con la prefazione ad introdurre il poema c'è un Panegyricus in laudem Anastasii quaestoris, in cinquantuno esametri, con l'elogio del quaestor sacri palatii che aveva suggerito al poeta di comporre la nuova opera. Terminus ante quem per la composizione dell'opera è il 567, quando gli Àvari (e con loro i Longobardi) iniziarono una campagna contro i confini dell'impero, di cui non c'è cenno nel poema, anche se questa popolazione barbara ha un notevole rilievo nella narrazione degli eventi dei primi giorni dell'impero del nipote di Giustiniano; terminus post quem è senz'altro il 566, perché a I 60-61, quisquis erit vestrae per se cadet invidus aulae, / afficietque viros legum pius ensis iniquos si può cogliere il riferimento ad una fallita congiura contro l'imperatore che avvenne nel suo secondo anno di regno e si concluse con la condanna a morte dei congiurati: il quarto libro, poi, narra i festeggiamenti per il consolato di Giustino nel 566, e quindi non può comunque essere collocato prima di quell'anno.

Nella prefazione il poeta ricorda l'opera precedente, la Iohannis, in modo da far presenti ai lettori la sua capacità poetica e la fama già acquistata, e implora l'imperatore perché soccorra la sua vecchiaia e la sua povertà; la stessa tematica delle disgrazie che lo affliggono ritorna nella laus Anastasii, insieme con il racconto delle nuove difficoltà dell'Africa e con la menzione della carica ricoperta nell'amministrazione pubblica dopo il trasferimento da Cartagine a Bisanzio. Il poema vero e proprio risulta diviso abbastanza nettamente in tre parti: i primi tre libri sono tutti dedicati ai primi otto giorni dell'impero di Giustino, dalla morte di Giustiniano all'invio dell'ambasciata degli Àvari, dapprima stupefatti dell'atmosfera di opulenza e sacralità che riempiva la sala delle udienze, poi minacciosi nell'esaltazione della loro potenza militare e nella richiesta di doni per conservare lo stato di pace, infine umiliati dalla dura risposta dell'imperatore che li scaccia salvando loro la vita solo perché ambasciatori e perciò intoccabili. Dopo aver narrato le vicende di quegli otto giorni del 565, il poeta, alla fine del terzo libro, riferendosi agli altri avvenimenti di quegli anni ne rinvia la trattazione ad una parte successiva della sua opera: haec dilata parum, non praetereunda relinquo, così nel quarto libro si racconta il consolato di Giustino (566) e si descrivono minuziosamente le cerimonie che accompagnarono l'assunzione della carica.

Inutile dire che anche in quest'opera Corippo è una fonte storica di prim'ordine: il più grande storico del basso impero, Edward Gibbon, dichiara esplicitamente che per raccontare l'avvento al trono di Giustino si è limitato a riassumere in prosa i primi libri dell'In laudem Iustini, e per molti aspetti l'esposizione del poeta è ricca di interessanti particolari ignoti alle altre fonti o da esse trascurati. Quanto agli aspetti letterarî se rimangono inalterati i caratteri fondamentali già sottolineati per la Iohannis, come la presenza di una notevole cultura poetica o il ruolo del cristianesimo profondamente intrecciato con forme di tradizione classica, si possono rilevare due novità: una è la preponderanza delle descrizioni degli apparati, da quelli che accompagnano il cerimoniale dell'incoronazione, con la benedizione del patriarca e l'imposizione del diadema, a quelli allestiti a corte in occasione dell'ambasceria degli Àvari, a quelli per i festeggiamenti del consolato; in queste descrizioni il gusto del particolare e la capacità di ricreare l'atmosfera dell'ufficialità bizantina ci consentono di rivivere una realtà fortemente simbolica e rarefatta, e ci introducono con notevole efficacia, paragonabile a quella di certi mosaici ravennati, in un mondo che vive una fase di violente trasformazioni cercando di raggiungere la perfezione dell'immobilità. L'altra novità dell'In laudem Iustini è legata al cambiamento ideologico che il nuovo imperatore introdusse dopo la morte di Giustiniano: questi era stato promotore di una politica estera assai attiva, che aveva saputo usare la religione come arma destabilizzante contro i regni germanici, e aveva saputo presentare le guerre di riconquista come interventi in difesa della vera fede, coniugando romanità e cristianesimo in un impasto fedelmente riprodotto nella Iohannis; Giustino invece punta su una visione mistica del potere, in cui l'equilibrio fra cristianesimo e romanità era fortemente alterato a vantaggio del primo, e a questa nuova visione si può facilmente connettere la maggiore staticità dell'In laudem Iustini rispetto alla Iohannis, ed il ruolo predominante assegnato alla minuziosa analisi dei particolari rispetto allo svolgimento di una trama d'azione, pressoché inesistente.

A cinquant'anni di distanza l'uno dall'altro, Draconzio e Corippo rappresentano, nelle cambiate condizioni, l'élite culturale romana dell'Africa, e testimoniano la notevole continuità della sua formazione scolastica e delle sue espressioni poetiche. La dominazione vandalica non seppe interrompere una fiorente tradizione che continuò per tutto il secolo, con personalità di buon rilievo e con molteplicità di produzione: più di altre zone della latinità, l'Africa sa sviluppare una sua poetica che comprende l'epos di grandi dimensioni, con poemi che sono tra le cose migliori del secolo, ma dà forse le sue prove più significative nelle composizioni brevi, quei carmi dell'Anthologia Latina che descrivono una società nuova con i suoi tanti problemi, mescolando tradizione letteraria plurisecolare ed istanze moderne in poesie spesso vivaci e piacevoli, oltre che raffinate ed eleganti.

 

 

La prosa: Fulgenzio

 

 

Le contrapposizioni di carattere religioso che afflissero l'Africa nel V e nel VI secolo spiegano ampiamente la vasta produzione di opere teologiche, prima per difendere l'ortodossia contro l'arianesimo dei Vandali, poi nella complessa controversia dei Tre Capitoli, in cui i cristiani d'Africa si trovarono prevalentemente su posizioni opposte a quelle di Giustiniano. Contro gli ariani scrissero Voconio, Cereale, Vittore di Cartenna, Virgilio di Tapso, mentre a favore dei Tre Capitoli si pronunziarono Liberato di Cartagine e Facondo di Ermiane, e nella medesima disputa fu coinvolto Primasio di Adrumeto, autore di un commento all'Apocalisse. Tutti questi autori, pur rilevanti per la testimonianza che offrono sulle esasperazioni fra cui si svolgeva la disputa su argomenti religiosi, non hanno prodotto opere in cui il carattere letterario sia particolarmente notevole; diverso invece è il caso di Fulgenzio di Ruspe, che sia o no da individuare con l'altro Fulgenzio, l'autore della Vergiliana continentia.

Claudio Gordiano Fulgenzio, vescovo di Ruspe nella Bizacena, nacque a Telepta intorno al 468 e morì nel 532. Le notizie su di lui ci sono conservate prevalentemente dalla biografia scritta da un suo allievo, il diacono Fulgenzio Ferrando (autore anche di trattati teologici e di una Breviatio canonum), subito dopo la morte del maestro, nel 533-534, e riguardano la nobiltà delle sue origini, la sua cultura, che comprendeva anche un'approfondita conoscenza della lingua e della letteratura greca, la carriera pubblica negli anni giovanili, quindi la conversione che lo fece monaco e poi abate. Viaggiò molto, in Sicilia, a Roma, dove nel 500 incontrò Teoderico; tornato in Africa divenne vescovo nel 507, e si trovò subito ad affrontare le persecuzioni di Trasamondo, che lo esiliò in Sardegna nel 508. A Cagliari fondò un monastero, e divenne uno dei più significativi esponenti del gruppo di religiosi esiliati sull'isola; richiamato a Cartagine per difendere la sua causa davanti al re in un dibattito contro gli ariani, fu di nuovo condannato all'esilio, ma qui continuò la sua attività di polemista e di teologo. L'ascesa al trono di Ilderico, nel 523, gli consentì di tornare in Africa, dove continuò ad operare tra la generale ammirazione dei correligionarî, fino alla morte.

La sua produzione di argomento sacro è assai ampia, e per buona parte è pervenuta fino a noi; oltre varî sermoni ed alcune lettere di carattere dogmatico vanno ricordati i numerosi libri di argomento antiariano, composti nel periodo successivo alla prima condanna, altre opere contro il semipelagianesimo, trattati di contenuto dottrinale e scritti su argomenti morali. Tra le opere più famose si possono ricordare il libro Contra Arianos e i tre libri Ad Trasimundum regem Vandalorum, i sette libri, perduti, contro Fausto di Riez, accusato di semipelagianesimo, un De Trinitate e trattati sulla vedovanza, sulla verginità e sui doveri dei coniugi. In tutti è evidente la polemica accesa contro gli avversarî, e il continuo riferimento dottrinale ad Agostino, mentre gli autori pagani sono poco utilizzati, e c'è posto solo per qualche citazione da Virgilio.

Si è a lungo discusso, e si discute ancora, se a Fulgenzio di Ruspe vadano attribuite anche alcune opere che la tradizione ha conservato sotto il nome di Fabio Planciade Fulgenzio, e che potrebbero costituire la produzione giovanile del futuro vescovo, produzione scolastica o comunque più legata agli ambienti dell'insegnamento. Di Fabio Planciade Fulgenzio è del resto difficile una collocazione cronologica, e non manca chi lo ritiene di molti decennî più antico del vescovo, e trova comunque difficoltà ad assegnare al medesimo autore delle violente polemiche religiose gli strani manualetti di erudizione letteraria, che peraltro costituiscono per noi una documentazione anche più interessante della produzione teologica e dogmatica del vescovo. Fabio Planciade Fulgenzio era comunque certamente un africano, conoscitore della lingua libica, cristiano; di lui ci restano quattro opere: i Mytologiarum libri tres, l'Expositio Vergilianae continentiae, il De aetatíbus mundi et hominis (che i codici attribuiscono ad un Fabio Claudio Gordiano Fulgenzio, complicando ulteriormente il rapporto fra Planciade Fulgenzio e il vescovo di Ruspe) e l'Expositio sermonum antiquorum.

Nei libri sulla mitologia Fulgenzio in un lungo dialogo con Calliope (altri personaggi sono Urania e la Filosofia) cerca le motivazioni «scientifiche» che sottostanno ai racconti della religione pagana, per ricavare dal simbolo le verità che da esso sono ricoperte e nascoste, e renderle accessibili al cristiano, che non può farle proprie se non ne viene rimossa ogni caratterizzazione politeista; l'opera si inserisce in quel genere letterario che comprende il De nuptiis di Marziano Capella, uno dei testi fondamentali dell'erudizione tardoantica e medievale, e il De consolatione di Boezio, col quale non mancano affinità formali, anche se tanto diversi sono l'occasione e il significato della scrittura. L'Expositio Vergilianae continentiae secundum philosophos morales è anch'essa un dialogo, stavolta tra Virgilio e l'autore, homunculus; il poeta illustra a Fulgenzio le allegorie riposte sotto i versi dell'Eneide, e una possibile lettura dell'epos in chiave morale, secondo i precetti dello stoicismo e del neoplatonismo; l'opera - forse anche per l'evidente analogia con le letture allegoriche del testo biblico - ebbe grandissima fortuna in tutto il medioevo, e costituì una delle più usate chiavi di lettura dell'opera virgiliana. Il De aetatibus mundi et hominis comincia col peccato originale e segue fino al nono capitolo la falsariga dell'Antico Testamento, nel decimo parla di Alessandro Magno, nell'undicesimo della storia romana fino alla fine della repubblica, nel dodicesimo e nel tredicesimo di Cristo e degli Apostoli, nel quattordicesimo degli imperatori; l'opera è incompleta, perché il piano originario comprendeva ventitré capitoli, scritti con la curiosa particolarità tecnica che ogni capitolo doveva evitare una lettera dell'alfabeto (la a è assente nel primo capitolo, la b nel secondo e così via): per questa difficoltà, l'autore chiama opus mirificum il De aetatibus, e si compiace dell'abilità dimostrata nella realizzazione del testo. L'Expositio sermonum antiquorum, infine, illustra il significato di 76 parole in 62 lemmi con una serie di citazioni di varî autori che non mancano di creare problemi, perché a volte esse danno l'impressione di essere state inventate di sana pianta, o quantomeno sensibilmente alterate.

L'insieme di queste quattro opere - quale che ne sia l'autore - è significativo di una fase di passaggio dall'antichità al medioevo: le nuove proposte di interpretazione e di uso dei classici, la nuova collocazione dell'edificio mitologico che questi presuppongono, la nuova valutazione della storia in chiave salvifica si uniscono ad una lingua ricercata ed efficace, ma lontanissima dalle consuetudini vigenti fino a pochi decennî prima: est in nobis copiosum dictionis enormeque fluentum, scrive l'autore del De aetatibus, e nei Mythologiarum libri per descrivere la situazione del periodo si usa una frase come questa: sopitis in favilla silentii raucisonis iurgiorum classicis quibus me galagetici quassaverant impetus defecatam silentio vitam agere creditabam. Anche l'artificio del De aetatibus, che non manca peraltro di precedenti in ambito greco, apre la strada ad analoghi giochi che saranno piuttosto diffusi nel medioevo, e la problematicità delle citazioni nell'Expositio sermonum antiquorum sembra anticipare la difficile questione di Virgilio grammatico, che nel VII secolo inventerà tutte le sue fonti, probabilmente con un preciso intento parodico.

L'ambiente a cui rinvia la produzione di Fulgenzio è ancora una volta quello della scuola, e proprio dall'Africa proviene quello che è l'indiscusso protagonista del mondo dell'istruzione tra la fine del V secolo e l'inizio del VI, Prisciano di Cesarea nella Mauritania, professore di latino a Costantinopoli. Oltre che con la corte imperiale (scrisse anche un panegirico di Anastasio nel 512) tenne rapporti con gli ambienti dei senatori italiani, tra cui Simmaco e il console Giuliano. La sua opera fondamentale è l'Institutio de arte grammatica, in diciotto libri, di cui sedici dedicati alla morfologia e due alla sintassi: con grandissima erudizione e una conoscenza davvero straordinaria dei principali grammatici greci e latini, Prisciano definì la teoria e la terminologia in forme che rimasero a fondamento di tutte le successive elaborazioni. Tra le due correnti che si contrapponevano da secoli negli studî della lingua, quella degli analogisti, che sosteneva il predominio della norma, e quella degli anomalisti, che difendeva il diritto dell'uso, Prisciano propende per la prima, ma evitando eccessi, e tentando di recuperare forme imposte dalle consuetudini dei parlanti. Oltre che in questo grande manuale, Prisciano espose le sue teorie linguistiche in altre opere di minori dimensioni, i Praeexercitamina, l'Institutio de nomine, pronomine et verbo, il Liber de accentibus, mentre di argomento metrico è il De metris fabularum Terentii, e le Partitiones duodecim versuum Aeneidos principalium commentano parola per parola, con minuziosa puntualità, i primi dodici versi dell'Eneide. A parte va ricordato il De figuris numerorum, con notizie sulla terminologia numerale, sulle monete e sui pesi.

Un altro genere letterario piuttosto diffuso è quello storiografico e cronachistico: il vescovo Vittore di Vita, città della Bizacena, nel 486 scrisse un'Historia persecutionis Africanae provinciae, che racconta le crudeltà dei Vandali dall'invasione nel 429 fino alla fine del regno di Unerico nel 484, insistendo soprattutto sulle persecuzioni religiose ai danni dei cattolici; l'opera sulla cui struttura si discute molto fra chi la ritiene articolata in cinque libri, chi la considera composta di tre libri e chi vede in essa un testo unitario, senza divisioni in libri, risente di un evidente gusto per il macabro nelle descrizioni. Non di Vittore di Vita, anche se attribuita a lui, è la Passio septem monachorum, anch'essa degli ultimi anni del V secolo. Una cronaca dal 444 al 566, in continuazione di quella di Prospero, è stata composta da Vittore vescovo di Tunnuna; coinvolto, come molti dei vescovi africani, nella questione dei Tre Capitoli, e perseguitato da Giustiniano e poi da Giustino II, fino alla morte in un convento di Costantinopoli dove era stato rinchiuso, Vittore insiste soprattutto sugli avvenimenti di storia ecclesiastica, non senza riferimenti alle proprie vicende.

Figure di grande rilievo come Fulgenzio e Prisciano, ma anche la relativa solidità di un tessuto culturale che trovava nel mondo della scuola e in quello della chiesa le sue espressioni migliori, dimostrano il buon livello culturale dell'Africa di nord-ovest nel V e VI secolo: il passaggio sotto il dominio di Bisanzio e soprattutto la successiva conquista araba interromperanno violentemente l'evoluzione di questa area di cultura latina, e comporteranno il definitivo spostamento verso Nord del baricentro economico e culturale dell'Europa.

 

 

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LA PENISOLA IBERICA

 

 

Varie popolazioni germaniche attraversarono nella tarda antichità la penisola iberica, ma soltanto i Visigoti riuscirono a costituirvi un regno duraturo. Le origini dello stato visigoto si possono collocare nella seconda metà del V secolo, con il regno di Eurico (466-484); i Visigoti erano allora stanziati nella zona sud-occidentale della Francia, con capitale a Tolosa, e in vaste regioni della Spagna, ma sotto Eurico, oltre a consolidare il possesso dei loro territorî francesi, procedettero alla conquista dell'intera penisola iberica, con l'eccezione del paese basco e della zona nord-occidentale, che rimase agli Svevi, un'altra popolazione germanica. L'espansione visigota fu anche sancita dall'impero, che fra il 475 e il 477 riconobbe il nuovo stato; ma se era facile ottenere dal fatiscente stato romano documenti che davano ufficialità ad una situazione di fatto, ben più difficile era difendere un territorio così vasto dalle mire e dalle pressioni degli altri stati confinanti. I Visigoti, nel vasto territorio occupato, costituivano un'esigua minoranza che non andava al di là del 2-3% della popolazione, e i loro rapporti con una società fortemente romanizzata e saldamente cattolica erano pessimi; praticamente impossibile era, in queste condizioni, far fronte alla politica espansionistica dei Franchi di Clodoveo, e il progressivo abbandono delle regioni occupate nella Francia meridionale fu completato dopo la sconfitta di Vouglé (507), che comportò la perdita di Tolosa e di quasi tutti i possedimenti in Gallia (rimaneva ai Visigoti una fascia costiera ad occidente di Arles e intorno a Narbona, la Settimania), con il conseguente spostamento del centro politico nella penisola iberica e la creazione di una nuova capitale a Toledo.

Tutte le vicende del regno visigotico nel V e nel VI secolo sono fortemente condizionate dal conflitto tra la minoranza germanica ariana e la maggioranza romana cattolica: Eurico era riuscito a consolidare il proprio potere con spietate persecuzioni nei riguardi dei vescovi, soprattutto quelli della Gallia meridionale, ma questo aveva offerto al cattolico Clodoveo un buon motivo per presentarsi come protettore della vera fede dei Romani, e non come un invasore franco che tentava di sostituirsi agli invasori visigoti. Anche i successori di Eurico (la sua dinastia regnò fino al 531), pur non distinguendosi per le persecuzioni, furono sempre attenti ad evitare qualunque fusione fra l'elemento germanico e quello romano, vietando per legge i matrimonî fra le due genti, e applicando con particolare severità il regime dell'hospitalitas, perché dei possedimenti dei proprietarî romani ben due terzi, e non un terzo soltanto, come era nella tradizione, entravano a far parte delle sortes riservate agli invasori germanici. Tutto questo, insieme con l'evidente sproporzione numerica fra Germani e Romani, diede vita ad una coesistenza tutt'altro che pacifica, e complicata da una serie di regicidî ad opera degli stessi Goti; l'opposizione cattolica si fece sempre più forte, e sfociò in vere e proprie rivolte, che avevano il loro centro a Cordova, e facilitarono l'intervento bizantino, con Giustiniano, nel 553.

Alla metà del sesto secolo la penisola iberica era così divisa in quattro parti: gli Svevi in Galizia, al nord-ovest; i Baschi nei loro tradizionali territorî, a nord-est; i Bizantini a sud-ovest, in Andalusia e lungo le coste del Mediterraneo; i Visigoti nel resto del paese. La situazione mutò profondamente sotto il regno di Leovigildo (568-586): ariano convinto, questo re riprese la politica di persecuzione dei cattolici che era stata propria di Eurico, ma seppe anche consolidare il ruolo regale riducendo il potere della nobiltà germanica, e proponendo per sé un'immagine analoga a quella quasi sacra dell'imperatore bizantino anche attraverso l'assunzione di simboli e titolature che erano proprî degli imperatori romani; soprattutto Leovigildo riuscì, da un lato, ad innescare il processo di fusione fra le due etnie, con l'eliminazione del divieto ai matrimonî misti, e dall'altro diede solidità alla compagine statale anche attraverso l'eliminazione di alcuni pericolosi vicini: gli Svevi, assorbiti nel regno visigoto nel 585, alla morte del loro re Teodemiro, e i Bizantini che nel 584 persero Cordova, e videro i loro possessi ridursi progressivamente negli ultimi anni del secolo e nei primi decennî di quello successivo, finché nel 629 tutta la Spagna fu riunita nelle mani dei Visigoti.

L'opera iniziata da Leovigildo fu completata dal figlio Recaredo I (586-601), che proseguì sulla linea della romanizzazione dello stato; con lui si ebbe la conversione dei Visigoti al cattolicesimo che tolse ai Bizantini una forte spinta ideologica in funzione antigermanica: nel terzo concilio di Toledo, per volontà di Recaredo, che partecipò di persona ai lavori del concilio, quasi tutti i vescovi ariani passarono alla fede di Roma, e questa nuova situazione consentì una significativa presenza della chiesa sullo scenario politico della penisola, con papa Gregorio Magno che si attribuì il ruolo di mediatore fra Goti e Bizantini, e soprattutto con una commistione fra potere religioso e potere politico che nel regno visigotico fu anche più marcata che negli altri regni germanici, e paragonabile a quella del tardo impero romano.

Uno dei caratteri più specifici delle vicende dello stato visigotico sta nei modi del progressivo recupero delle tradizioni e della cultura romana da parte degli invasori; un fenomeno, questo, che si verifica anche negli altri regni barbarici, ma in Spagna assume aspetti particolari, probabilmente connessi anche con l'esiguità dello stanziamento germanico in una zona profondamente romanizzata e ormai quasi priva di culture di sostrato preromano. Se altrove i barbari si fondono con i Romani, acquisendone alcune caratteristiche culturali, ma contribuendo anche, con le loro tradizioni e la loro storia, alla formazione di entità nazionali nuove e differenziate l'una dall'altra, nella Spagna visigotica invece il processo sembra essere stato quasi unilaterale, con un'accentuata conversione alla romanità da parte dei Germani, sia pure dopo un secolo di resistenza all'assorbimento, e con una ridotta presenza di caratteristiche germaniche già all'inizio del VII secolo.

Meno fortunato di quello visigotico fu il regno svevo in Galizia. Gli Svevi facevano parte della prima ondata germanica, e con i Vandali e gli Alani si erano stanziati nella penisola già nei primi decennî del V secolo; avevano conosciuto una fase di notevole forza politica e militare dopo il passaggio dei Vandali in Africa, ma con Eurico i Visigoti li costrinsero a ritirarsi nella zona nord-occidentale della penisola, dove il loro regno sopravvisse in precaria autonomia per un secolo, fino al 585, quasi sempre costretto a seguire le decisioni dei più potenti vicini e ribellandosi solo di tanto in tanto, quando i Visigoti dovevano affrontare avversarî di maggiore portata ed erano costretti ad allentare la pressione sullo stato svevo. A differenza dei Visigoti, gli Svevi passarono al cattolicesimo relativamente presto, per l'influenza che ebbe su di loro Martino, nato in Pannonia intorno al 515, fondatore del monastero di Dumio in Galizia (c. 550) e quindi vescovo - prima di Dumio e poi di Braga -, che tenne stretti rapporti con l'ultimo re svevo, Teodemiro; ma, se si prescinde da questo aspetto, e dalla figura, peraltro notevole, di Martino, le vicende del regno svevo non hanno lasciato particolari tracce nella storia della cultura latina nel medioevo.

 

 

La letteratura di ispirazione religiosa: Martino di Braga

 

 

La figura di maggior rilievo nella Spagna del VI secolo, prima della grande fioritura che culminerà, nel nuovo secolo, con Isidoro, è quella di Martino di Braga. Originario della Pannonia, dove nacque intorno al 515, Martino dopo un viaggio in Terrasanta si diresse verso l'estremo occidente, e giunse a Dumio, in Galizia, intorno al 550; qui fondò un monastero, di cui fu abate, e avviò la conversione degli Svevi, esercitando una notevole influenza sull'attività legislativa dei re. Vescovo, prima di Dumio e poi di Braga, partecipò a varî concilî, con tutto il peso della sua autorità religiosa e politica; morì nel 580, quando era ormai famoso in tutto il mondo per la sua santità: oltre che dagli scrittori spagnoli, le sue imprese sono celebrate da Venanzio Fortunato e Gregorio di Tours.

La sua vasta produzione letteraria è segnata soprattutto dalla presenza di uno scrittore dell'antichità: Seneca. Come Seneca, Martino scrive un De ira dedicato al vescovo Vitimiro, rielaborando e ricucendo estratti del filosofo romano, e l'ispirazione senecana è sensibile anche nella Formula vitae honestae, dedicata al re Teodemiro, con i precetti da seguire per condurre un'esistenza se non perfetta e santa, almeno corrispondente ai dettami delle quattro virtù cardinali, fortezza, giustizia, prudenza e temperanza; la tradizione medievale avvertì a tal punto la derivazione da Seneca che in varî manoscritti l'opera di Martino è direttamente attribuita al suo modello. Ancora all'ambito della trattatistica morale appartengono tre brevi trattati, Pro repellenda iactantia, De superbia, Exhortatio humilitatis, forse destinati a far parte di un'opera di maggior respiro, nei quali è evidente la dipendenza da Giovanni Cassiano, al quale Martino si sentiva vicino anche per una certa analogia delle loro esperienze di vita, prima in Oriente e poi in Occidente.

Altri scritti sono di argomento più specificamente liturgico, come quelli sul battesimo e quelli sulla Pasqua, o consistono in traduzioni di Canoni dei concilî orientali e di massime di padri egiziani; tra le opere di Martino vanno segnalate anche tre composizioni in versi, destinate ad essere incise su lapidi, una per la dedica di una chiesa, in esametri, e un'altra, in distici elegiaci, per un refettorio, che riprendono Sidonio Apollinare; la terza è l'epitafio in sei esametri, composto per la propria tomba, con un breve racconto delle sue vicende e una preghiera a san Martino di Tours.

L'opera di maggior interesse è però il De correctione rusticorum, indirizzato al vescovo Polemio che gli aveva chiesto un modello di omelia per rispondere ai dettami del secondo concilio di Braga, del 572, il quale faceva obbligo ai vescovi di recarsi nelle parrocchie di campagna per predicare contro il paganesimo e le superstizioni politeistiche. In un linguaggio elementare, con una eccezionale semplicità di stile perfettamente adeguata ai destinatarî del discorso, Martino, sulla scia di Agostino e di Cesario di Arles, condanna le sopravvivenze degli antichi culti, ma per condannarle deve descriverle, e ci fornisce così un prezioso e piacevole quadro delle consuetudini religiose popolari, dalle grandi feste del capodanno alle forme di magia divinatoria. La società contadina spagnola del VI secolo emerge dalle narrazioni di Martino con tutti i suoi caratteri più genuini, e la felicità dell'esposizione si accompagna bene al rigore religioso che fece del De correctione un classico delle missioni medievali, diffuso fino alla Norvegia e all'Islanda, in tutti i luoghi in cui i pii diffusori del cristianesimo ritenessero di doversi impegnare per strappare anime al demonio.

Discepolo di Martino di Braga fu il diacono Pascasio, monaco a Dumio, che tradusse in latino i Verba Seniorum contenuti nelle Vite dei padri dell'Egitto. Anche nel regno visigotico non mancarono ecclesiastici autori di opere di vario argomento: commenti alla Bibbia, cronache in versi o in prosa, trattati di vita monastica, lettere di argomento teologico o liturgico, ed è Isidoro che ci tramanda le più importanti notizie su questa fioritura che anticipò e preparò la grande produzione enciclopedica del VII secolo che lo vide senz'altro protagonista. Tra i molti, si possono ricordare per la fortuna delle loro opere Apringio di Beja e Giusto di Urgel, che nella prima metà del VI secolo composero commenti rispettivamente all'Apocalisse e al Cantico dei Cantici; Giovanni di Biclar, autore di una cronaca degli anni fra il 567 e il 590, che trascorse a Costantinopoli la sua prima giovinezza e, al ritorno in Spagna, fu perseguitato dagli ariani; Eutropio vescovo di Valenza, morto intorno al 600, a cui si debbono due trattati in forma di lettera, uno De octo vitiis, l'altro De districtione monachorum et ruina monasteriorum.

Nello stesso anno 600 moriva Leandro di Siviglia, fratello e predecessore di Isidoro nella carica vescovile, ispiratore della conversione dei Visigoti al cattolicesimo e autore di opere antiariane, di lettere, di un trattato sulla verginità, di un'omelia De triumpho ecclesiae ob conversionem Gothorum. Di ricca e nobile famiglia ispano-romana, tra il 579 e il 582 fu alla corte imperiale di Costantinopoli, ed ebbe stretti rapporti anche con papa Gregorio Magno, che gli dedicò i suoi Moralia; la sua figura, anche se in parte oscurata dalla grandezza del fratello, resta comunque una delle più notevoli dell'epoca, sia per il ruolo religioso e politico che seppe assolvere, sia per le opere che, pur non essendo di carattere specificamente letterario, mostrano un'eleganza di scrittura che è frutto della sua ricca e molteplice cultura classica e cristiana.

 

 

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LA FRANCIA

 

 

Nei territorî più o meno corrispondenti alla Gallia latina si insediarono due regni germanici, uno destinato a vita assai breve, quello dei Burgundi, l'altro invece di enorme importanza per i successivi sviluppi della storia europea, quello dei Franchi.

I Burgundi occupavano la zona sud-orientale della regione, quella della Svizzera francese, della Savoia e della Borgogna, con capitale a Lione e uno sbocco sul Mediterraneo col porto di Marsiglia; i loro rapporti con l'Impero d'Occidente erano stati relativamente buoni, e le tensioni interne fra l'elemento germanico ariano e quello romano cattolico erano meno forti che in altri stati, tanto che uno dei principali consiglieri del più famoso fra i re burgundi, Gundobado (490-516), fu il vescovo di Vienne, il poeta Avito, e sotto il figlio di Gundobado, Sigismondo, si ebbe la conversione al cattolicesimo, forse anche per tentare di togliere ai Franchi, da tempo cattolici, uno strumento di pressione sulla componente romana del regno. Troppo piccolo per resistere alle politiche espansionistiche dei possenti vicini, i Franchi a nord e gli Ostrogoti di Teoderico a sud, il regno burgundo consumò la sua breve esistenza fra alleanze matrimoniali e cambiamenti di fronte, prima al fianco dei Bizantini e dei Goti, poi dalla parte del franco Clodoveo, ma vide fortemente ridotto il suo territorio dopo la battaglia di Vouglé nel 507; i successori di Gundobado prolungarono ancora per qualche decennio la vita del regno, fra continui scontri con i Franchi, congiure di palazzo e crisi demografiche, finché l'indipendenza dello stato burgundo venne meno, nel 534, quando fu definitivamente incorporato nel regno franco.

Nonostante la sua breve durata, il regno burgundo ha lasciato alcune tracce di rilievo nella storia della cultura: da un lato la poesia di Avito, dall'altro la produzione giuridica, con la lex GundobadiLoi Gombette»), una delle più interessanti leggi barbariche, e la lex Romana Burgundionum, promulgata anch'essa sotto Gundobado, che raccoglie una serie di disposizioni del diritto romano, sulla base delle quali dovevano essere pronunciati i giudizî delle cause fra Romani.

Se le vicende del regno burgundo non si discostano molto da quelle della maggior parte degli stati germanici, tutt'altro è il discorso da fare per il regno franco, che per varî aspetti costituisce un unicum fra i regni barbarici. La differenza di maggior rilievo è che i Franchi non praticarono mai il cristianesimo ariano, perché la loro conversione nel 498-499 li vide passare direttamente alla fede cattolica, ma non vanno sottovalutati anche altri aspetti: il sistema di hospitalitas, con le sortes riservate ai Germani, non era applicato nello stato franco; l'insediamento germanico non era omogeneo nei territorî dello stato, perché al sud la popolazione rimase pressoché interamente composta da Romani, mentre al nord, dove gli stanziamenti dei Franchi, Alamanni e Turingi come foederati dell'impero risalivano al IV secolo, le percentuali di Germani superavano di gran lunga le medie degli altri regni. Tra i caratteri più significativi vanno sottolineati la fusione tra componente romana e componente germanica, avvenuta con maggiore celerità rispetto agli altri stati; il predominio culturale delle aree del centro-sud, quelle a maggiore concentrazione di Romani; il forte ruolo della chiesa cattolica, ricca, politicamente forte, capace di abili iniziative economiche e sociali; la ripresa dell'artigianato e del commercio, soprattutto nel VI secolo, e il conseguente rifiorire dei centri urbani; la buona tenuta dell'agricoltura, che innestava importanti innovazioni tecnologiche su campi che erano stati sempre tra i più fertili dell'Occidente. Tutti questi aspetti positivi spiegano i successi del regno franco, il suo rapido espandersi e consolidarsi nei confronti degli stati confinanti, ma erano contraddetti, all'interno, da fenomeni di tutt'altro segno: la crudeltà dei regnanti, drammaticamente narrata da Gregorio di Tours e dallo Pseudo-Fredegario, e le atroci guerre intestine che per decennî e decennî contrapposero i varî re merovingi causando devastazioni ora in una zona ora in un'altra del paese, e un complessivo clima di instabilità che si rifletteva negativamente sulle condizioni di vita mentre le tassazioni, particolarmente gravose e spesso esercitate in forme vessatorie, provocavano frequenti lamentele e vere e proprie rivolte, che venivano domate con molta durezza.

Il regno di Clodoveo (481-511) segna forse il momento migliore dello stato merovingio: la vittoria su Siagrio, quella contro gli Alamanni, soprattutto la grande vittoria di Vouglé nel 507 contro i Visigoti consolidarono l'espansione del regno dall'Atlantico fin quasi al Mediterraneo, dai Pirenei al Reno. La conversione al cattolicesimo pose le basi per l'unità nazionale, e fece dello stato franco, cattolico, un punto di riferimento per i sudditi Romani degli altri regni germanici, dove gli invasori erano invece ariani. La presenza di personaggi di nazionalità franca nella gerarchia ecclesiastica - anche se dovranno passare alcuni decennî prima che non siano solo i Romani a ricoprire la stragrande maggioranza dei vescovati del regno - comportò una presenza nel culto di elementi magici e superstizioni più accentuata che in altre zone, e caratterizzò in senso più spiccatamente «medievale» questo cristianesimo, ricco di miracoli e visioni, ma anche di vescovi soldati crudeli e violenti, di monaci astuti e truffaldini, oscillante tra l'indiscussa fiducia nelle capacità taumaturgiche del re e la vita ascetica dei monasteri del sud, che continuavano la gloriosa tradizione di Tours e di Lerino.

Clodoveo fu certamente uno fra i più geniali statisti del VI secolo, insieme con Teoderico e Giustiniano, e seppe tenere a freno le tendenze disgregatrici anche assegnandosi un ruolo di regnante per molti versi ricalcato su quello degli imperatori romani tardoantichi, con la concezione della monarchia assoluta e il ruolo centrale dell'autorità del regnante. Alla sua morte, però, la conflittualità fra le categorie (nobili, esercito, popolo) e fra le diverse regioni dello stato riprese il sopravvento; sul piano della politica di espansione territoriale non mancarono altri successi, come la conquista della Turingia, al di là del Reno, e soprattutto quella della Provenza (tolta nel 537 agli Ostrogoti impegnati nella dura guerra contro Bisanzio) che diede al regno uno sbocco sul Mediterraneo, ma le guerre interne durarono quasi ininterrotte per un secolo e più, fin quando Clotario II, nel 613, riuscì a riunificare lo stato. Ad una prima fase di lotte fra i diretti discendenti di Clodoveo, che si concluse con una temporanea ricomposizione dell'unità del regno nelle mani di Clotario I, figlio di Clodoveo, tra il 558 e il 561, seguirono gli scontri fra i figli di Clotario, anche più atroci di quelli che avevano insanguinato i decennî precedenti; la divisione fra Austrasia, a nord-est, Nèustria, a nord-ovest, Borgogna, a sud-est, Aquitania, a sud-ovest, era ampiamente superata dalla realtà dei fatti, che vedevano i regnanti di una delle quattro regioni anche proprietarî di ampie distese di terra negli altri regni.

Tra i protagonisti delle guerre sono naturalmente i re, ma accanto a loro, e più di loro, le regine, e soprattutto Fredegonda di Nèustria e Brunilde di Austrasia. L'odio fra queste due donne fu una delle componenti nelle vicende dell'epoca, e divenne argomento di famose saghe popolari: soprattutto la figura di Brunilde, regina per più di cinquant'anni, grande alleata di papa Gregorio Magno e nemica dei monaci irlandesi, capace delle più incredibili efferatezze, sconfitta nel 613 dall'alleanza fra Clotario II di Nèustria e i nobili di Austrasia guidati dal vescovo Arnolfo di Metz e dal maggiordomo Pipino il Vecchio, uccisa dopo tre giorni di continue torture facendola trascinare da un cavallo infuriato, era destinata a colpire le fantasie degli scrittori e del pubblico, ad avere un ruolo importante nelle saghe germaniche (soprattutto nell'Edda, ma anche nei Nibelunghi) e a divenire in qualche modo il simbolo delle atrocità di cui erano capaci i re merovingi. Ma mentre questi continuavano a gestire i regni come proprietà personali, fra assassinî, tradimenti, vizî di ogni genere, non veniva meno il «processo di unificazione nazionale religioso, linguistico, giuridico, etnico» (G. Pepe) che segnò positivamente, a livello delle strutture profonde della società, il VI secolo, mentre ancora forte era l'orma impressa da Clodoveo, e le degenerazioni dei regnanti non avevano potuto intaccare i processi di rilancio economico.

 

 

La poesia: Avito e Venanzio Fortunato

 

 

Nel campo della produzione poetica, dopo Sidonio Apollinare, qui tralasciato perché le sue opere sono in massima parte composte prima del 476, spiccano due grandi figure, Avito e Venanzio, l'uno tra la fine del V secolo e i primi anni del VI, nel regno dei Burgundi, l'altro nella seconda metà del VI, tra i Franchi merovingi. Alcimo Ecdicio Avito nacque a Vienne intorno al 450 da una delle più potenti famiglie romane: fra i suoi antenati c'era l'imperatore d'Occidente Avito (455-456), e il vescovato di Vienne era quasi ereditario fra i suoi parenti e gli affini, fino al padre Isicio, vescovo dal 475. Dopo gli studî a Vienne, insieme col fratello Apollinare - destinato a diventare vescovo nella sede di Valenza, pochi chilometri più a sud, lungo il corso del Rodano - Avito assunse la carica di vescovo di Vienne nel 490, e per quasi trent'anni, fino alla morte nel 518, resse quel soglio, influenzando in maniera decisiva la politica dei re Gundobado e Sigismondo e guidando tutta la chiesa burgunda su una linea di rigorosa adesione alle posizioni del papato.

Le opere più strettamente legate alla sua attività episcopale sono i trattati contro le eresie di Eutiche e di Ario; le omelie, di cui 3 sono conservate per intero e altre 31 in frammenti; le 86 lettere, scritte fra il 495 e il 517 e indirizzate a re burgundi e franchi, ad imperatori d'Oriente, ad importanti senatori romani, prevalentemente su argomenti di fede. Questa produzione in prosa, e soprattutto le lettere, dimostrano il pieno possesso di tutte le tecniche della retorica tradizionale e l'assidua lettura di testi classici e tardoantichi, tra i quali occupa un posto particolare l'epistolario di Sidonio Apollinare, lo scrittore genero dell'imperatore Avito: ad un figlio di Sidonio Apollinare Avito indirizzò una lettera sottolineando con orgoglio la parentela.

Il meglio della produzione di Avito è però nelle opere in versi, il De consolatoria castitatis laude, più noto come De virginitate, e il De spiritalis historiae gestis. Il De virginitate, in esametri, è indirizzato alla sorella Fuscina, che aveva deciso di farsi monaca, per confortarla nella sua scelta dimostrandole tutti i fastidî che la vita coniugale comporta, soprattutto per la donna; accanto all'Antico Testamento e al Nuovo, ampiamente utilizzati per ricavarne episodî che illustrino i vantaggi della verginità, e alla vasta letteratura patristica sull'argomento, Avito utilizza Prudenzio e in particolare la Psicomachia. L'opera, accompagnata. da un prologo al fratello Apollinare, ha le sue parti migliori proprio nelle descrizioni delle sofferenze che attendono la donna sposata, ma ha per noi anche un altro motivo di interesse, perché descrive la formazione spirituale e culturale di una giovane di famiglia nobile nella Gallia del VI secolo, e illustra in maniera assai efficace le molteplici motivazioni, non soltanto ideali, che in quegli anni spingevano molte esponenti di famiglie ricche e potenti a fondare monasteri in cui vivere, al di fuori dei molti problemi che la durezza dei tempi comportava soprattutto per le donne.

Il capolavoro di Avito sono i Libelli de spiritalis historiae gestis, cinque canti in esametri su argomenti della Genesi pubblicati poco prima nel 507.

Il poema è diviso in due parti, la prima comprendente i primi tre libri, De mundi initio, De originali peccato, De sententia dei, la seconda con gli ultimi due, molto più lunghi dei primi, De diluvio mundi e De transitu maris rubri. Nel primo libro le parti di maggior rilievo sono quelle relative alla creazione dell'uomo, ma anche le descrizioni del paradiso terrestre sono assai felici, e confermano ancora una volta il pieno possesso delle tecniche e dei formularî retorici da parte dell'autore. Il libro per noi più stimolante è il secondo, che ha per protagonista Satana, la vicenda della sua caduta, la sua vendetta attraverso la tentazione di Eva e la caduta delle nuove creature, e si conclude con un canto di trionfo in cui Satana esalta il proprio ruolo di nuovo signore e maestro dell'umanità: «né ormai dio ha più potere su voi, pur avendovi creato: si tenga quello che ha plasmato, ma quello che io ho istruito è con me; rimane a me la parte più importante: dovete molto al creatore, ma ancora di più dovete al maestro». Questo ruolo demoniaco dell'istruzione, e la contrapposizione fra la cultura portata dal peccato e la beata ignoranza voluta da dio è un tema che trova conferma anche in altri scritti di Avito, ed è collegato al topos del buon barbaro e del cattivo Romano; la cultura classica, su cui pure Avito e tanti dei suoi contemporanei si erano formati, è vista come ostacolo alla pratica della fede, e quindi come strumento diabolico per allontanare l'uomo da dio, mentre la primitività dei suoi istinti sarebbe naturalmente indirizzata al bene. Il terzo libro, che conclude la prima parte del poema, descrive la condanna divina del peccato originale, con la cacciata di Adamo ed Eva dal paradiso terrestre; anche qui non mancano episodî significativi della mentalità del poeta e delle attese dei destinatarî dell'opera, come il lamento di Adamo che accusa Eva della propria caduta, e rimpiange i tempi in cui era il solo abitatore della terra, oppure i riferimenti alle devastazioni presenti, in un tempo in cui la malvagità originata dal primo peccato sembra aver raggiunto il suo massimo. Il libro però si chiude con la visione rasserenatrice del Cristo, che verrà sulla terra per riparare l'infrazione commessa da Adamo e per riportare l'umanità nel regno celeste.

I due libri della seconda parte narrano, come si è detto, il diluvio universale e il passaggio del Mar Rosso da parte degli Ebrei guidati da Mosé. Il racconto biblico dell'arca di Noè, con tutti i particolari che lo accompagnano, è assunto a simbolo della chiesa e della possibilità di sopravvivenza che essa offre anche in un'epoca così tempestosa, nel dilagare della violenza e dei disordini; in questo senso il quarto libro costituisce quasi il pendant del secondo: lì l'azione di Satana si dilatava nella storia fino a ricoprire tutto l'arco e il ruolo del paganesimo e della cultura classica, qui l'arca della salvezza si attualizza nell'organizzazione spirituale della chiesa, che consente di opporsi vittoriosamente alle vicissitudini del mondo. Il legame fra le due parti del poema, oltre che dal copione biblico, è fornito dall'immagine del Cristo salvatore, che aveva consentito di concludere in chiave di speranza il terzo libro, e che ricompare alla fine del quarto sotto il simbolo dell'arcobaleno, di nuovo come sicura promessa di un avvenire migliore. Nel quinto libro Avito descrive dapprima le piaghe d'Egitto, quindi il viaggio degli Ebrei verso il mare, inseguiti dal faraone con le sue truppe, infine il noto miracolo dell'aprirsi dei flutti, che consentono il passaggio al popolo di dio, ma si richiudono mortali sugli Egiziani; queste acque consentono al poeta di concludere il poema con un riferimento al battesimo, che ha il potere di lavare i peccati e di riportare l'uomo alla dignità che per lui aveva voluto il suo creatore.

La scelta degli episodî non è certamente casuale: Avito privilegia nella prima parte la vicenda dell'uomo, in una narrazione di Paradiso perduto che imputa ad Eva, come colpa, quella di aver voluto sapere: la rovinosa passione per il sapere e la diabolica tentazione di un serpente dall'affascinante bellezza hanno portato il genere umano alla rovina attuale, con le devastazioni e lo spopolamento delle città, l'inaridimento delle campagne disabitate e poco coltivate, soprattutto con il rovesciamento dei valori, per cui ora i servi sono al posto dei padroni e i padroni al posto dei servi. Il ricco e nobile proprietario terriero di famiglia senatoria non può non vedere in questo rovesciamento delle gerarchie sociali uno dei segni più funesti della presenza del male nel mondo, e la sua formazione e cultura religiosa gli consentono di trovarne le origini nella curiosità della prima coppia, che non accettò di eseguire tranquillamente gli ordini che le venivano dati. Anche più significativi gli argomenti a cui è dedicata la seconda parte: per entrambi i libri sono stati scelti temi che consentono di prospettare soluzioni positive, dopo fasi e soluzioni altamente drammatiche; così Avito può soffermarsi a descrivere l'annegamento di quanti non sono potuti salire sull'arca - cioè di quasi tutta l'umanità - oppure le tremende conseguenze dei castighi voluti da dio per gli Egiziani oppressori del suo popolo, ma può anche lasciare il suo lettore con il convincimento e l'augurio che non esistano condizioni così definitivamente compromesse da non poter essere sanate per mezzo della fede e della fattiva partecipazione alla vita della chiesa. L'argomento biblico si presta quindi ad un uso ideologico attualizzato, e sotto l'eleganza del verso, delle allegorie, delle metafore, delle molte figure retoriche che abbelliscono il poema, non è difficile individuare lo strumento di lotta ideale nella battaglia per la cristianizzazione dei Germani, e fondamentalmente per la loro sottomissione alla chiesa cattolica.

Oltre queste opere, Avito ne aveva composte varie altre, e soprattutto degli epigrammi che ci avrebbero aiutato molto nella comprensione del personaggio e del suo difficile rapporto con la cultura classica, esecrata in linea di principio eppure tanto presente per le scelte retoriche e per l'uso degli auctores; questi altri scritti andarono però perduti, come racconta lo stesso Avito nel prologo dell'edizione dei carmi da lui curata, durante il saccheggio subito da Vienne nel 500. Quello che rimane è comunque sufficiente per garantirgli un posto di primo piano nel panorama letterario del VI secolo, oltre che tra i protagonisti della storia del suo paese.

Anche più notevole è però la figura dell'altro grande poeta francese del VI secolo, Venanzio Onorio Clemenziano Fortunato. Nato a Duplavilis, oggi Valdobbiàdene, presso Treviso, intorno al 530, studiò a Ravenna frequentando scuole di grammatica, di retorica, di giurisprudenza, ma non di filosofia; Ravenna non gli offriva però adeguate prospettive di lavoro, e le difficoltà economiche in cui si venne a trovare lo convinsero a lasciare l'Italia, intorno al 565, e a recarsi in Francia per un pellegrinaggio ai luoghi resi famosi da san Martino di Tours. E proprio in Francia, dopo lunghi viaggi e complesse vicende, che lo portarono oltre che a Tours, a Magonza, a Colonia, a Trèviri e a Metz, dove nel 566 compose un epitalamio per le nozze di Sigisberto I di Austrasia con Brunilde, Venanzio trovò una sistemazione più che soddisfacente che gli consentì di dedicarsi alla produzione letteraria; dopo aver visitato Verdun, Reims, Soissons, Parigi, scrivendo panegirici di vescovi e signori del luogo, finalmente a Poitiers nel 567 ebbe la fortuna di conoscere Radegonda, la vedova del re Clotario, che era morto nel 561. Radegonda, che aveva allora quarantotto anni, si era ritirata in convento appunto a Poitiers fin dal 544, per risolvere così la difficile situazione familiare e separarsi dal marito che le aveva ammazzato il padre, lo sconfitto re di Turingia; nel convento della Santa Croce a Poitiers, di cui aveva fatto badessa una figlia adottiva, Agnese, Radegonda trascorreva così i suoi anni come in una corte, circondata dall'affetto e dalla venerazione delle altre monache, e l'arrivo del poeta fu un piacevole diversivo in una vita di riposo e di preghiera. Venanzio divenne subito il segretario di Radegonda, e abbracciò la carriera ecclesiastica facendosi sacerdote: per vent'anni, fino alla morte di Radegonda nel 587, partecipò alla serena vita del convento, trovando il modo di realizzarsi come uomo di chiesa e come poeta in un'oasi di tranquillità, mentre tutt'intorno infuriavano guerre e devastazioni, dalla Francia merovingia tormentata dalla rivalità fra Brunilde e Fredegonda all'Italia invasa dai Longobardi. Dopo la morte della sua protettrice e della badessa Agnese, Venanzio proseguì nell'impegno ecclesiastico, coltivando i rapporti che aveva instaurati da tempo anche in rappresentanza del convento, e continuando a scrivere le poesie encomiastiche che lo avevano da tempo reso famoso; la sua figura di uomo sereno, onesto, di religioso ricco di virtù e di cultura lo fecero addirittura scegliere come vescovo di Poitiers, nel 597, ma tenne solo per poco tempo la carica perché morì quasi settantenne intorno al 600.

Venanzio scrisse molto, con una facilità ed un'eleganza che costituiscono la sua principale caratteristica e contribuirono non poco a fare la sua fortuna. È limpido, genuino, sincero; gli artifizî della retorica non si propongono, in lui, di svelare sensi reconditi o di creare aree di sottintesi per il lettore più accorto, ma si limitano a disporre con garbo e chiarezza argomenti e sensazioni semplici, istintive, colte con finezza ma senza soffermarsi ad indagarne le profondità, che si potrebbero rivelare pericolose. Le sue vite in prosa di santi e di personalità del mondo ecclesiastico hanno una dichiarata finalità pedagogica, sia che vengano esposte le vicende di vescovi da poco defunti, ad esempio il famoso san Germano di Parigi morto nel 576, sia che argomento della narrazione siano figure del passato, come nel Liber de virtutibus s. Hilarii, biografia di Ilario di Poitiers, morto nel 367; fra tutte queste vite quella che senza dubbio compilò con maggiore partecipazione emotiva è la Vita Radegundis, per onorare la sua benefattrice con un estremo gesto di amicizia che contribuisse a conservarne a lungo il ricordo.

A questa produzione in prosa si può collegare, per il contenuto, la Vita Martini, in quattro libri di esametri, scritta per Radegonda ed Agnese, ma inviata anche a Gregorio di Tours.

L'opera fu scritta prima del 576, perché è ricordato come ancora vivo Germano di Parigi, e testimonia la speditezza con cui Venanzio riusciva a comporre i suoi versi: in pochi mesi (due o sei, secondo le varie lezioni), e tra gli impegni del suo ufficio, che non erano particolarmente serî, ma senz'altro tali da comportare molteplici distrazioni, il poeta stese oltre duemila esametri, che rielaborano la materia agiografica desunta dalle opere di Sulpicio Severo, fonte dei primi due libri con la sua Vita Martini e degli altri due con i Dialogi; accanto a Sulpicio Severo, anche Paolino di Périgueux, con la sua Vita Martini, fornì alcuni spunti a Venanzio. Come richiedeva il genere, i miracoli e in generale gli aspetti meravigliosi delle vicende sono assai sottolineati, in forme che possono magari riuscire fastidiose al lettore moderno, ma che vanno comprese nella mentalità e negli usi del tempo: non si dimentichi che la fama di Martino spingeva uomini di tutte le parti d'Europa a compiere lunghi viaggi in direzione di Tours, per conoscere i luoghi nobilitati dalla sua presenza, e che lo stesso poeta nel nome di Martino aveva deciso di andarsene da Ravenna per cercare in Francia una vita più confacente alle sue aspirazioni; questo spiega anche il grande successo che la Vita Martini ebbe in tutto il medioevo come modello agiografico. Alla poesia di carattere religioso appartengono anche gli inni che Venanzio scrisse per diverse esigenze del convento, molti dei quali hanno avuto particolare fortuna nella liturgia: si pensi al Pange lingua gloriosi proelium certaminis, che influenzò anche con il suo incipit il più famoso Pange lingua gloriosi corporis mysterium attribuito a Tommaso d'Aquino; si pensi soprattutto al Vexilla regis prodeunt, composto nel 569 in occasione del dono fatto dall'imperatore Giustino al convento di una reliquia della croce: oltre che nella liturgia della domenica di passione, l'inno - o almeno il suo primo verso - ha avuto la sorte di entrare nella Divina Commedia e di testimoniare anche in questo modo la considerazione in cui erano tenuti Venanzio e le sue opere.

Insieme con gli inni, molte altre composizioni poetiche (circa trecento) sono raccolte nei Miscellanea, che comprendono anche alcune lettere a varî personaggi e qualche altro testo in prosa, come esposizioni del Pater noster e del Credo. Proprio tra le poesie va cercato il meglio della produzione di Venanzio, quella che ci fornisce la chiave per conoscere più a fondo l'autore e che si presta ad una lettura di prospettiva che ha fatto vedere in lui il primo vero scrittore latino del medioevo (W. Meier) o addirittura un precursore della poesia trobadorica. Gli undici libri dei Miscellanea costituiscono una raccolta che si è formata in più fasi successive: dapprima i libri dal primo all'ottavo, dedicati all'amico Gregorio di Tours, con le poesie scritte fino al 576, poi il nono, con l'aggiornamento al 584, il decimo, con i testi successivi al 584, e in fine l'undicesimo e l'appendice, con poesie indirizzate a Radegonda e ad Agnese, che furono probabilmente messe insieme e unite ai dieci libri precedenti soltanto dopo che l'autore era morto.

Le composizioni appartengono ai generi più svariati, e sono scritte prevalentemente in distici elegiaci, anche se non mancano alcuni altri metri, dai settenarî trocaici ai dimetri giambici, alle strofe saffiche. Assai frequenti sono le composizioni penegiriche, gli epigrammi, i brevi biglietti in versi indirizzati ad amici e corrispondenti, le iscrizioni da incidere sulla pietra, o almeno immaginate come possibili lapidi; tra i panegirici, frequenti sono quelli di vescovi, tanto che si è potuto dire (F.E. Consolino) che attraverso questi ritratti viene delineata la figura del presule ideale, casto, modesto, digiunatore, difensore del suo gregge contro il pericolo delle eresie e contro quello più corposo dei barbari invasori (ma si tratta di Goti, non di Franchi!), sostenitore della cultura, protettore dei poveri, dei prigionieri e degli esuli. Altre composizioni encomiastiche sono dedicate a re Cariberto e a Chilperico, il potente signore di Nèustria marito di Fredegonda; sarebbe però inesatto dedurre dalle poesie che riguardano i potenti del mondo un impegno o almeno uno schieramento politico da parte di Venanzio: egli ritiene che suo compito sia cantare le lodi dei potenti, quali che siano, e di non intromettersi nei loro conflitti, anzi di esaltare contemporaneamente i nemici più efferati, perché non tocca al poeta giudicare delle ragioni dell'uno o dell'altro. Dopo l'epitalamio per Brunilde, viene così il lamento funebre per la sorella di lei Galasvinta, fatta uccidere da Fredegonda, ma anche il panegirico di Chilperico, marito e assassino di Galasvinta, con l'elogio della nuova moglie Fredegonda; e anche nelle elegie sulle disgrazie della Turingia, la patria di Radegonda, il lamento è in gran parte limitato ai lutti familiari della regina, e non riesce mai ad affrontare la problematica del potere nei regni barbarici e fra di essi. Tra gli epitafî va ricordato quello di Vilituta, una donna di nobile famiglia germanica, morta di parto in giovane età.

Abbastanza gradevole è il poemetto De navigio suo, che racconta di un viaggio per nave lungo il corso della Mosella compiuto nel 588 per recarsi alla corte di Austrasia; l'occasione lo spinse a gareggiare col famoso precedente ausoniano di due secoli prima, la Mosella, con una serie di descrizioni di paesaggi che danno un'ulteriore dimostrazione della sua abilità poetica. I carmi che si leggono con più piacere sono comunque quelli per Radegonda ed Agnese: in essi Venanzio dà una rappresentazione della vita di convento che non abbiamo motivo di ritenere falsificata, con le raffinate eleganze che consistevano nell'ornare di ghirlande le pareti e di petali di rosa le tavole, con i pranzi sostanziosi serviti su piatti preziosi, ma anche con i piccoli pettegolezzi e le malignità che senza dubbio circolavano a proposito del suo rapporto con la regina e la badessa. Un uomo che aveva conosciuto la fame, a Ravenna, e che aveva girato il mondo rendendosi ampiamente conto delle condizioni di vita in quell'epoca difficile, non poteva che apprezzare i piaceri della gola, e più di una volta dichiara candidamente i proprî eccessi nel mangiare e nel bere, lamentando magari che la sua avidità gli faceva divorare i cibi troppo in fretta, sicché non riusciva a gustarne i gradevoli profumi così come avrebbe desiderato.

Quanto all'amicizia con le due potenti signore, Venanzio capiva bene che tutta la sua fortuna veniva di lì, e coltivò questa piacevole consuetudine al limite dell'amor cortese mettendo a loro disposizione tutte le proprie capacità di poeta e di improvvisatore: la sua arte sapeva creare oneste occasioni di divertimento e di distrazione nella severa vita del convento, anzi a poco a poco Venanzio riuscì a fare allentare la regola introducendo sempre più quegli elementi di «casto epicureismo» che risultavano tanto gratificanti soprattutto per lui, e lo ripagavano delle privazioni degli anni giovanili. Era senz'altro un gioco piuttosto pericoloso, in cui Venanzio rischiava da un lato di cadere in un rapporto affettivo troppo intenso per essere tollerabile nell'ambiente conventuale, dall'altro di ridursi a poco più di un giullare che, in cambio del vitto e dell'alloggio, doveva occuparsi del tempo libero delle monache; ma il poeta riesce sempre - o almeno così sembra al lettore di oggi - a non cadere in queste degenerazioni del ruolo che la sorte gli aveva assegnato: usa per le due donne espressioni che la poesia erotica latina aveva consacrato per il rapporto d'amore, come lux mea, vita mea, addirittura deliciae meae, scrive per Radegonda versi che starebbero bene in un'elegia per la donna amata, come Quo sine me mea lux oculis se errantibus abdit / nec patitur visu se reserare meo? / Omnia conspicio simul: aethera flumina terram; / cum te non video, sunt mihi cuncta parum /... / Consultum nobis sanctisque sororibus hoc sit, / ut vultu releves quos in amore tenes, ma è al tempo stesso pienamente consapevole dei limiti che non vanno superati e degli obblighi che la sua posizione e i voti gli impongono. Esemplare, a questo proposito, il carme XI 6, che andrebbe letto per intero per quello che dice e per quello che rivela anche attraverso le negazioni: caelesti affectu, non crimine corporis ullo / non caro, sed hoc, quod spiritus optat, amo; Venanzio equipara così Agnese alla propria sorella, Tiziana, e si dice figlio di Radegonda alla pari della stessa Agnese, ac si uno partu mater Radegundis utrosque / visceribus castis progenuisset eam, / et tamquam pariter nos ubera cara beatae / pavissent uno lacte fluente duos, e respinge le insinuazioni maligne di chi non riesce ad intendere il sublime livello di questo affetto che unisce Radegonda, Agnese e il loro poeta.

Valutare serenamente la figura di questo scrittore non è facile: si rischia di lasciarsi influenzare da motivazioni moralistiche, di scandalizzarsi delle abbuffate e delle ubriacature di un prete epicureo o della scelta di un buen retiro aggravata dalla incontenibile aspirazione a riuscire gradito a tutti i potenti; anche la competenza linguistica e metrica, assai minore di quella riscontrabile presso altri poeti colti, può suscitare critiche per un'istruzione incompleta o entusiasmi per la novità che consente di vedere in Venanzio non più uno stanco continuatore della morente tradizione classica, ma l'iniziatore di una poesia medioevale più libera da legami formali, più informata all'immediatezza dell'ispirazione. Rimane che Venanzio è, per molti motivi, una voce diversa da quelle di altri poeti e scrittori dello stesso periodo: la sua estrazione sociale lo colloca ad un livello più basso, e gli offre un ventaglio molto minore di opportunità; anche per questo Venanzio non sa e non può schierarsi in una battaglia ideale, né riesce a trovare un ruolo per l'intellettuale che non sia quello, umbratile e subalterno, del poeta di corte o di convento. La sua scelta è poco più di una scelta di sopravvivenza, sia pure in condizioni tutt'altro che insoddisfacenti, e con una serie di gratificazioni fisiche e morali che forse lo stesso poeta non avrebbe mai sperato di avere; a differenza di altri, Venanzio rinunzia ad essere protagonista della storia, e si adegua in una posizione di comodo che ha avuto la fortuna di incontrare.

Come poeta, la facilità della sua vena gli consente di trovare le parole e le immagini giuste, anche se il suo patrimonio culturale non è paragonabile a quello di altri scrittori italiani o africani; Venanzio sa passare dal clima rarefatto e profumato delle piccole cose quotidiane della vita di convento alle possenti costruzioni degli inni, che nella crudezza delle rappresentazioni della Passione del Cristo rispondono alle esigenze della nuova estetica del pubblico medioevale; la prosodia, l'ortografia, la morfologia non sono sempre sicure e rispondenti ai canoni classici, anche se nei nostri manoscritti sono anche un po' più corrette di quanto dovessero essere negli originali, per gli interventi normalizzatori dei dotti copisti carolini, ma è anche vero che in lui non mancano qualità e finezze tecniche, come in alcuni carmi figurati, un genere tardoantico che conobbe grande fortuna nel medioevo, con poesie che attraverso una particolare disposizione e colorazione delle lettere riproducono immagini grafiche; anche il gusto per la rima, per le allitterazioni, per i giochi di parole sono spie di tendenze nuove, non persistenze di una tradizione letteraria, e per questo potranno influenzare i secoli successivi e fare di Venanzio uno degli autori più apprezzati e imitati in tutto il medioevo.

 

 

La prosa: Cesario di Arles e Gregorio di Tours

 

 

Negli ultimi decennî del V secolo e nella prima parte del VI si sviluppa, soprattutto nella Gallia meridionale, quella che faceva parte del regno visigotico, una produzione abbastanza vasta di opere di carattere religioso o cronachistico e di lettere; si possono ricordare alcuni nomi: Fausto di Riez, abate di Lerino nel 433, poi vescovo di Riez, esiliato dai Visigoti nel 477 e rientrato in sede dopo la morte di re Eurico nel 485, fu autore di un De gratia Christi, di un De ratione fidei, di un De spiritu sancto e di alcune epistole; Gennadio di Marsiglia, autore di molti testi religiosi, ma utile soprattutto per il De viris illustribus, che rielabora e integra fino al 480 l'omonima opera di Girolamo; Giuliano Pomerio, un retore di origine africana, che tenne scuola ad Arles tra la fine del V e l'inizio del VI secolo, ebbe fra i suoi allievi Cesario e scrisse un De vita contemplativa; Ruricio vescovo di Limoges, di cui ci rimane una raccolta di 82 lettere, assai importanti per la ricostruzione della società della Gallia meridionale e dei rapporti fra gli intellettuali dell'epoca. Fra tutti questi scrittori emerge però nettamente la figura di Cesario di Arles, per il ruolo da lui avuto nel mondo della chiesa e per le sue qualità di scrittore.

Cesario nacque a Chalon-sur-Saône nel 469 o nel 470, in giovane età entrò a far parte del clero del suo paese, quindi discese le valli della Saône e del Rodano per recarsi nel famoso monastero di Lerino. Nella vicina Arles studiò alla scuola di Giuliano Pomerio, e si distinse per le sue qualità di oratore e di politico, diventando vescovo della città nel 502. Il suo lungo episcopato (morì nel 542 o nel 543) conobbe momenti di grosse difficoltà, nel 505, quando Cesario si scontrò col re visigoto Alarico II, allora signore della Settimania, e nel 513, quando la giurisdizione sul territorio di Arles era passata agli Ostrogoti di Teoderico; in entrambe le occasioni Cesario riuscì a superare indenne il momento di crisi, anzi risultarono accresciuti il suo prestigio e il suo potere, consolidati attraverso l'attiva partecipazione ai concilî e definitivamente sanciti con la nomina a primate di tutta la Gallia da parte di papa Simmaco, nel 514. Da allora Cesario diresse, pressoché incontrastato, la politica religiosa nella Gallia per trent'anni, convocando numerosi concilî su questioni teologiche, liturgiche e pratiche; solo negli ultimi anni della sua vita tornarono i problemi, per alcune incomprensioni con la sede pontificia, provocate dalla condanna di un vescovo fatto deporre da Cesario e assolto invece da Roma, per la difficoltà di intendersi con i nuovi padroni della regione, i Franchi di Teodeberto, e per le cattive condizioni di salute, che non gli consentivano di far fronte con l'abituale tenacia agli ostacoli e di curare con la consueta dedizione pastorale i suoi fedeli. Alla sua morte, i vescovi Cipriano di Tolone, Firmino di Usez e Vivenzio, il prete Messiano e il diacono Stefano, che erano stati suoi allievi, ne raccontarono la vita in una biografia in due libri.

Cesario è autore di trattati teologici contro gli ariani e i pelagiani (Collectio de mysterio sanctae trinitatis, Opusculum de gratia et libero arbitrio, Breviarium adversus haereticos), di un commento dell'Apocalisse, in cui rielabora precedenti esegesi del testo biblico, di due lettere di argomento religioso, indirizzate a papa Simmaco e al vescovo Ruricio di Limoges; le sue posizioni sui più discussi problemi religiosi e teologici dell'epoca si possono ricavare anche dai canoni dei molti concilî a cui partecipò, come quelli di Arles, di Carpentras, di Orange (rispettivamente del 524, del 527, e del 529). Importanti anche le regole monastiche, quella per i monaci, conservata dal nipote Tetradio, e quella per le monache del convento di cui era badessa la sorella Cesaria; questa regola per monache ebbe ampia diffusione in tutta la Gallia, e ad essa era conformato anche il monastero di Radegonda, come ci ricorda lei stessa e come confermano alcuni versi di Venanzio Fortunato; alla vita monastica rinviano anche tre trattati ascetici in forma di lettera, l'Epistula ad Oratoriam abbatissam, quales esse debeant ductrices animarum, l'Epistula hortatoria ad virginem dedicatam, l'Epistula de humilitate ad monachos. Di Cesario ci rimane anche un Testamentum, in cui, fra l'altro, raccomanda ai suoi successori nell'episcopato di continuare a difendere i monasteri femminili.

La parte principale della produzione letteraria di Cesario sono però i Sermoni, le numerose prediche tenute con grande successo ai fedeli e inviate per iscritto ai suoi corrispondenti in tutto l'occidente europeo. La raccolta comprende 283 orazioni, ma non tutte possono essere attribuite a lui con certezza; la dottrina è prevalentemente quella di Agostino, e del grande santo risente anche lo stile, che è un modello di quel sermo humilis che costituisce uno dei più notevoli ritrovati della prosa tardoantica. La forte presenza di Agostino, sul piano dogmatico, dà a Cesario una particolare caratterizzazione rispetto al contesto religioso della Gallia meridionale: per il preponderante influsso del monastero di Lerino si erano infatti diffuse posizioni semipelagiane che avevano avuto rappresentanti di grande prestigio, come Cassiano e Fausto di Riez; questo semipelagianesimo si opponeva alle teorie agostiniane sulla grazia e sulla predestinazione, cercando di riservare un ruolo attivo all'uomo, che doveva porre in atto un initium fidei, su cui poi si potessero innestare la grazia divina e quindi la salvezza. Cesario, che pure era stato anche lui monaco a Lerino, si oppose con forza a questa teoria, propugnando l'antica dottrina di Agostino e di Prospero d'Aquitania, e ribadendo che nulla può fare o predisporre l'uomo per la propria salvazione senza una precisa volontà divina in questo senso, e ottenne una dura condanna per le tesi semipelagiane al concilio di Orange del 529.

Ad Agostino si richiama almeno altrettanto lo stile dei Sermoni, con un'esposizione che tende ad essere semplice ma efficace, con frasi brevi, nettamente scandite, con l'uso di forme retoriche di sicuro effetto sull'ascoltatore, come le frequenti ripetizioni anaforiche di parole e di intere proposizioni. Erich Auerbach, che ha ampiamente dimostrato quale ruolo meriti Cesario nella storia della prosa d'arte dell'alto medioevo, ricorda quella parte del primo sermone in cui si criticano i vescovi e i preti che si rifiutano di tenere le prediche ai fedeli perché ritengono di non esserne in grado: Quis enim etiam presbyter, non dicam episcopus, qui non possit dicere populis suis: «Nolite falsum testimonium dicere quia scriptum est ‘Falsus testis non erit impunitus’; nolite mentiri, quia scriptum est ‘Os quod mentitur occidit animam’; nolite iurare, quia scriptum est…»; e dopo questo modello di discorso fittizio, tutto costruito secondo lo schema nolite…quia scriptum est…, seguono altre interrogazioni retoriche: quis est qui non possit admonere…, quis est qui non possit dicere…, quis est qui contestari non possit…, che riprendono quella iniziale, e confermano il tono complessivamente assai mosso di tutta l'orazione, che evidentemente affidava molto del suo effetto all'actio e alla capacità di colpire l'uditore attraverso frasi forti, paradossali. È ancora Auerbach a sottolineare i risultati che Cesario si ripropone da frasi aggressive come quella del sermone 37: Sed dicit aliquis: nulla ratione possum inimicos meos diligere. In omnibus Scripturis sanctis Deus tibi dixit quia potes; tu e contra te non posse respondes. Considera nunc utrum Deo an tibi debeat credi, o quella del sermone 47: se dicunt esse viros, qui in ebrietatis cloaca iacent; et illos dicunt non esse viros, qui honesti et sobrii stant. Iacent prostrati, et viri sunt; stant recti et viri non sunt?

Alle spalle di questa lingua così agostiniana, ma al tempo stesso così adatta alle nuove esigenze della comunicazione, c'è l'esplicita teorizzazione del rifiuto di ogni classicismo che limiterebbe a pochi dotti il pubblico dei lettori, mentre la parola di dio deve essere diffusa fra tutti gli uomini, e il vescovo deve sapersi rivolgere agli analfabeti e agli ignoranti nelle forme più adatte per essere capito e per convincere. Cesario, con l'usatissimo topos della modestia, dichiara più volte la propria ignoranza, la propria incompetenza nel campo della retorica classica, ma uno zelante alunno di Giuliano Pomerio e un appassionato lettore di Agostino come era lui poteva impiegare le forme della sintassi volgare solo come deliberata scelta di politica culturale: il cristianesimo non doveva rimanere una religione e una filosofia per pochi eletti, appartenenti ai ceti dominanti o alle gerarchie religiose e monastiche, ma doveva diffondersi e consolidarsi tra la gente, e costituire il punto di riferimento unitario intorno a cui poteva essere compiuta una nuova aggregazione sociale, dopo gli sconvolgimenti provocati dalle invasioni barbariche. Per questo alle dichiarazioni di modestia si contrappongono gli inviti a leggere e rileggere spesso i suoi discorsi, a farne delle copie, e farle circolare in tutta l'Europa perché le prediche possano essere recitate in ogni chiesa, e servano così a consolidare l'unità del mondo cristiano.

Destinati al popolo, i sermoni di Cesario hanno il popolo per oggetto, le sue passioni, le sue consuetudini di vita, e costituiscono perciò una fonte storica tanto più importante in quanto egli rivolge la sua attenzione non ai grandi eventi, ma ai piccoli avvenimenti di ogni giorno, ai fatti che capitano al soldato, al povero contadino, allo schiavo. La società della Gallia meridionale è dipinta con tratti di impressionante precisione: le frodi dei potenti per strappare la terra ai legittimi proprietarî, le pratiche magiche e pagane ancora diffusissime e profondamente radicate nelle consuetudini popolari, l'abitudine di imparare a memoria le canzoni d'amore e di andarle cantando per strada, soprattutto la piaga dell'acoolismo, che doveva essere assai diffuso, e comportava danni notevoli a livello individuale e sociale. Contro aspetti così diversi della vita della comunità Cesario conduce la sua battaglia in nome di un cristianesimo che può aiutare a superare i guasti della brama di ricchezze, ma che ribadisce i ruoli sociali, almeno su questa terra, e combatte indiscriminatamente tutti i piaceri, perché possono far deviare l'anima dal suo percorso verso dio; la finalità morale della sua opera è quella dominante, e i risultati letterarî sono ottenuti quasi a dispetto degli intenti dell'autore: «Cesario non è uno scrittore, non mira ad una descrizione dei costumi o a un realismo letterario... Egli vuole soltanto agire così concretamente che il suo ascoltatore si senta colpito. Ma proprio di qui nasce la serietà. In questo realismo morale gli ascoltatori non ridono né godono, ma sono colpiti e minacciati. Non si vuole procurare loro piacere, ma scuoterli nella loro esistenza. La serietà tocca tutti; l'aspetto quotidiano-realistico della critica morale è sollevato, attraverso la dignità di questa serietà, dallo stile comico della satira» (E. Auerbach).

Anche per questo, l'esigenza avvertita da Cesario di modellare la propria lingua su quella corrente per essere comprensibile a tutti non comporta la totale perdita dei caratteri della lingua colta: si introducono sintagmi della lingua d'uso, si cerca di tenere il periodo entro misure che non affatichino troppo l'attenzione dell'ascoltatore, si insiste su contrapposizioni nette e facilmente percepibili, anche a rischio di perdere le sfumature e di eliminare le difficoltà rimovendole, non risolvendole, ma la grammatica è, grosso modo, ancora quella dei classici, così come era stata rielaborata nella tarda antichità, e grafia e fonetica non mostrano le tracce di quella «degenerazione» che sarà evidente con Gregorio di Tours. Cesario non poteva scendere completamente al livello della parlata di tutti i giorni, magari di quei cantica amatoria et turpia che lo facevano tanto arrabbiare perché i suoi fedeli li imparavano subito senza problemi, mentre non riuscivano a tenere a mente la più semplice delle preghiere; la gravità del suo ruolo si riflette in qualche modo anche sulle scelte linguistiche, sia pure in un sistema che ha per fine la massima chiarezza, in un difficile equilibrio fra la cultura e la dignità del vescovo e l'ignoranza del suo pubblico. Il merito principale di Cesario sta forse proprio in questo, nell'aver saputo individuare un tono adatto a contemperare le diverse esigenze e nell'essersi saputo attenere ad esso senza sbavature in un senso o nell'altro; il suo sermone poteva così riuscire tanto gratificante per l'autore quanto piacevole e convincente per l'ascoltatore, e gli artifizî della grande prosa erano usati, lungo la strada già aperta da Agostino, per ribadire le immagini e i concetti, e per imprimerli più saldamente anche nelle menti più restie.

Se Cesario spicca come prosatore nella prima metà del secolo la seconda è dominata da Gregorio di Tours, chiamato l'Erodoto dei Franchi, il padre della storiografia francese, il primo scrittore della Francia moderna; la sua fortuna è legata principalmente all'Historia Francorum, l'opera che ne fa la fonte più ricca e acuta sugli avvenimenti nella Francia tardoantica, ma anche l'iniziatore di una scrittura tipicamente medioevale, ormai libera dai pesanti legami con la tradizione classica.

Nacque probabilmente nel 538, a Clermont-Ferrand, da una delle più illustri famiglie romane della città, e i genitori lo chiamarono Giorgio Florenzio; cambiò presto il suo nome in quello di Gregorio, per ricordare un antenato materno che era stato vescovo di Langres, così come suoi parenti erano Gallo e Avito, entrambi vescovi di Clermont-Ferrand, che seguirono i suoi studî. Era di salute incerta, e per questo nel 563 intraprese un pellegrinaggio a Tours, alla tomba di Martino, per implorare dal santo la guarigione; anche a Tours era vescovo un suo parente, Eufronio, cugino della madre, che lo tenne con sé come diacono. Alla morte di Eufronio, nel 573, Gregorio fu nominato vescovo con l'appoggio di Sigisberto I re di Nèustria, e tenne il soglio di Tours per circa vent'anni, affrontando con grande abilità le responsabilità che gli venivano dal ricoprire la sede vescovile più importante e prestigiosa di tutta la Francia; anche quando, dopo la morte del suo protettore Sigisberto, dové affrontare l'inimicizia del nuovo re, Chilperico I, il vescovo Gregorio seppe sempre tener fede con grande dignità ai doveri della carica, e seppe consolidare la rete di amicizie e di solidarietà tra i vescovi delle varie sedi francesi che gli consentì di superare anche le crisi più pericolose. La morte di Chilperico, nel 584, e l'appoggio di Childeberto II gli consentirono di trascorrere più serenamente gli ultimi anni della sua vita, che si concluse intorno al 594.

La produzione in versi è tutta perduta, come ad esempio il poema che avrebbe scritto in occasione della nomina a vescovo; rimangono invece quattro opere in prosa, un commento al libro dei Salmi e tre altri scritti di maggior rilievo letterario, che per varî aspetti hanno per noi notevole interesse. Il Liber de cursibus ecclesiasticis fu composto fra il 575 e il 582, e si propone di trattare gli obblighi liturgici dei religiosi relativamente alla recita delle preghiere notturne, che vanno cadenzate secondo il sorgere delle stelle e il loro corso; competenza astronomica e devozione cristiana vengono così coniugate in un intreccio significativo non solo per la storia medioevale della scienza e la persistenza delle dottrine antiche, ma anche perché tratteggia in maniera efficace la figura dell'uomo di chiesa - almeno quale lo avrebbe voluto Gregorio - attento a computare le ore della notte, e pronto a risvegliarsi più volte dal sonno per assolvere i suoi doveri di preghiera. Gregorio infatti non presume di scrivere un trattato scientifico, e respinge sdegnato l'uso dell'astronomia a fini magico-profetici, ma si propone di legare lo scorrere del tempo con la devota riflessione sulla divinità, e quindi l'umano con il divino, attraverso il mondo creato. Di qui anche la curiosa prefazione premessa al De cursibus, che ha sempre - e giustamente - interessato gli studiosi forse più dell'opera stessa, con l'elenco delle meraviglie del mondo, sette costruite dall'uomo e sette volute direttamente da dio. Naturalmente la lista delle meraviglie non coincide con quella, o quelle, formulate dall'antichità classica, e risente in maniera per noi significativa della nuova cultura e del nuovo gusto cristiani e medioevali; opera dell'uomo sono l'arca di Noè, Babilonia, il tempio di Salomone, il Mausoleo, il colosso di Rodi, il teatro di Eraclea, il foro di Alessandria, mentre a dio si devono le maree, la crescita delle piante, la fenice, l'Etna, la fonte di S. Bartolomeo a Grenoble, il sole, la luna. Le meraviglie divine sono considerate, e non poteva essere altrimenti, di gran lunga superiori a quelle umane, e vengono descritte con cura attingendo a varî autori: per la fenice, l'uccello dalla lunghissima vita, che in punto di morte si costruisce il rogo su cui ardere, perché dalle fiamme nasca la nuova fenice, è ricordato il carme tardoantico comunemente attribuito a Lattanzio, e che anche Gregorio assegna allo scrittore cristiano; per l'Etna, accanto a trattati scientifici, è menzionato Virgilio: Publeus Mantuanus in tertio Ineidum libro, come dice Gregorio con la nuova grafia del latino, che dimostra ampiamente i grossi cambiamenti fonetici intervenuti rispetto all'età augustea; per la fontana di Grenoble ci sono quattro versi tratti da un carme di Ilario di Arles.

Un'altra opera, o meglio una raccolta di opere riunite insieme sotto un solo titolo, sono i Miraculorum libri VIII, la cui composizione va dal 574 al 593. Il primo libro, In gloria martyrum, fu composto intorno al 590, ed è un trattato edificante sui grandi miracoli attribuiti ai martiri; quei caratteri di cristianesimo popolare e superstizioso che si sono già segnalati per l'analoga produzione di Gregorio Magno compaiono qui, se possibile, potenziati ed esaltati dal fatto che questo tipo di religiosità trova in Gregorio di Tours un corrispondente ben preciso nella lingua, anch'essa popolare e «incolta» come la fede che esprime. Famoso è il passo sulle reliquie di san Pietro, costruite portando a Roma pezzi di stoffa, accuratamente pesati, e lasciandoli per un certo tempo nella tomba dell'apostolo martire: se la devozione con cui veniva compiuto questo gesto era accompagnata dalle opportune preghiere e mortificazioni della carne, al momento in cui venivano ritirati dalla tomba i pezzi di stoffa risultavano assai più pesanti di prima, perché oltre il tessuto contenevano la divina potenza di compiere miracoli (virtus), alla quale era dovuto l'aumento di peso. Nella prefazione del libro, comunque, Gregorio insiste sulla contrapposizione fra la verità di queste meravigliose imprese dei santi cristiani e la falsità della mitologia pagana, turpe non meno che bugiarda. Il secondo libro, De virtutibus sancti Iuliani, fu scritto fra il 581 e il 587, e riguarda il martirio e i miracoli di questo santo, narrati con i medesimi toni di devoto candore riscontrati nel primo libro.

Di maggior respiro ed impegno i Libri IV de virtutibus sancti Martini, che costituiscono il nucleo centrale dell'opera, di cui occupano i libri dal terzo al sesto; vescovo di Tours, Gregorio avvertiva il dovere di farsi diffusore delle imprese miracolose del grande santo della sua città, che già avevano trovato narratori famosi come Sulpicio Severo, e di aggiornare la lista dei miracoli con quelli di cui era stato personalmente testimone. La composizione del Martinus ha impegnato Gregorio per molti anni, e si è svolta in più riprese: tra il 574 e il 581 sono stati stesi i primi due libri, a cui intorno al 587 è stato aggiunto il terzo, e fra il 591 e il 593 il quarto. L'esposizione doveva fornire materiale agiografico, disponibile per eventuali rielaborazioni letterarie: se i miracoli descritti da Sulpicio Severo avevano trovato in Paolino di Périgueux il loro poeta, anche Gregorio poteva invitare i futuri compositori di versi a riprendere i suoi temi e a trasporre in poesia la sua prosa, anche se la rozzezza dell'espressione, che Gregorio si rimprovera, non può sminuire il valore dell'argomento trattato. Nella prefazione, la madre dell'autore, comparendogli in sogno, lo invita a superare le sue preoccupazioni di carattere letterario, perché quello che conta è la capacità di farsi comprendere dai lettori: se Gregorio non è Severo o Paolino, e nemmeno Venanzio Fortunato - che Gregorio considerava il più grande scrittore dei suoi tempi - non deve nemmeno dimenticare che il Cristo scelse degli umili pescatori, non dei retori, per diffondere la sua religione in tutto il mondo.

Dopo i miracoli di Martino vengono le Vitae patrum, considerate a volte come opera a parte rispetto ai Miraculorum libri, che in questo caso si ridurrebbero a sette. Rispetto agli altri libri, questo presenta più ampî inquadramenti, perché non vengono esaminati solo i fatti miracolosi, che conservano comunque un ruolo fondamentale nella narrazione, ma l'intera vicenda umana di figure esemplari presentate come modello di un comportamento. Molti sono i vescovi di tempi relativamente vicini, da Illidio di Auvergne, che in vita aveva compiuto un miracolo solo, ma dopo morto aveva dimostrato la propria santità con numerosissimi prodigî, a Nicezio di Lione, a Nicezio di Treviri, a Quinziano; mancano invece completamente i padri provenienti dall'ambiente lerinese, o perché la lontananza rendeva difficili le comunicazioni e quindi la diffusione delle notizie, oppure - ed è più probabile - perché i lerinesi non apprezzavano particolarmente gli aspetti della religione più legati al culto dei miracoli. L'opera offre preziose informazioni sulla sensibilità dell'epoca ad alcuni problemi sociali (F. E. Consolino): è considerato fatto assai strano che un prete compia lavori manuali, mentre è naturale che abbia degli schiavi a sua disposizione; tra i meriti di Quinziano viene ricordata la sua capacità di vendicare un presunto torto con una maledizione che colpisce la casa del nemico sotto forma di moria dei servi, che cessa solo quando il nemico chiede il perdono di Quinziano; Nicezio di Lione estende la sua miracolosa capacità di liberare i prigionieri agli innocenti e ai colpevoli, liberando dal carcere un assassino in attesa di giudizio, e impedendo così il normale iter giudiziario. Sono atteggiamenti tipici della chiesa medioevale, e perfettamente rispondenti alla mentalità dell'epoca, che vanno considerati senza lo scandalo che potrebbe nascere da un'ingenua volontà di trasporre anacronisticamente le convinzioni moderne in età assai diverse: difesa dell'ordine costituito con la sua divisione in classi che prevedeva anche la schiavitù, e interventi individuali a favore dei più deboli, anche a rischio di vanificare principî giuridici di equità e giustizia, erano linee contraddittorie che non stupivano Gregorio, perché su di esse si reggeva l'intervento della chiesa nella società.

Chiude i Miraculorum libri il Liber in gloria confessorum, preceduto da una famosa prefazione tutta ispirata al topos della modestia, ma con tanta forza e con tanta corrispondenza con la realtà linguistica dell'opera di Gregorio che si può ben parlare con l'Auerbach di sincera autocritica: O rustice et idiota ut quid nomen tuum inter scriptores indi aestimas, dice lo scrittore rivolto a se stesso, e poi ricorda le sue confusioni morfologiche tra i generi dei sostantivi, i suoi errori nell'uso dei casi in dipendenza delle varie preposizioni; ma, come già nel Martinus, Gregorio si può difendere invitando i varî letterati e i poeti a considerare il suo scritto materia bruta su cui esercitare la loro finezza stilistica: quod nos inculte et breviter stilo nigrante discribimus, vos lucide ac splendide stante versu in paginis prolixioribus dilatetis.

La fama di Gregorio è però legata soprattutto all'Historia Francorum, in 10 libri, da Adamo fino al 591, composta fra il 575 e l'anno della morte dell'autore, e più volte rivista e integrata. Consta di tre sezioni: la prima che comprende i libri dal I al IV, e che fu composta intorno al 575; la seconda con i libri V e VI, scritta fra il 580 e il 585; la terza con gli ultimi 4 libri, databile agli anni fra il 585 e il 591, tranne l'epilogo, che è del 594. Il primo libro costituisce quasi un'introduzione all'argomento vero e proprio dell'opera, con una breve narrazione di storia sacra, storia profana e storia ecclesiastica dalle origini del mondo fino alla morte di san Martino (397); i Franchi, naturalmente, non ci sono ancora, e l'esposizione procede per riassunti assai sintetici dalle varie fonti utilizzate: la Bibbia, Girolamo, Eusebio, Sulpicio Severo, Sidonio, Avito e varî altri autori meno famosi o addirittura pervenutici solo nella testimonianza di Gregorio; gli altri tre libri della prima parte si occupano degli avvenimenti fra il 397 e il 575, l'anno della morte di Sigisberto, il grande protettore di Gregorio che l'aveva voluto vescovo di Tours, e descrivono rispettivamente le invasioni dei Vandali e degli Unni e gli avvenimenti fino alla nascita di Clodoveo nel 465, le vicende da Clodoveo alla morte di Teodeberto I nel 547/548 e quelle fino al 575. Col secondo blocco di libri Gregorio inizia la narrazione di fatti a cui ha partecipato in prima persona, e da un posto di notevole responsabilità e potere; il racconto si fa più ampio, le vicende vengono presentate con una ricchezza di particolari che può affascinare o annoiare secondo la maggiore o minore disponibilità del lettore ad essere informato sui vizî e le virtù dei personaggi, su avvenimenti e figure collaterali che poco o niente hanno a che fare con lo sviluppo dei fatti, su fittizî colloquî che, se sono utili e ben costruiti sul piano scenografico, costituiscono però un impaccio alla lineare esposizione dell'accaduto. A conclusione dell'ultimo libro vengono elencati i vescovi di Tours fino all'autore, e viene descritta la storia della diocesi.

La Storia dei Franchi è prevalentemente storia di misfatti e di crudeltà, di usurpazioni, assassinî, torture, con un'esposizione di comportamenti barbarici che in noi suscitano indignazione, e che l'autore narra invece con una serenità che gli costò l'accusa di eccessiva flemma e insensibilità. È probabile che, a vivere in quei tempi, si dovesse finire con l'abituarsi a certi comportamenti e col ritenerli meno rivoltanti di quanto sembrino a noi; è anche possibile che Gregorio avvertisse l'inutilità di infarcire la sua storia con tirate moralistiche, che sarebbero state così frequenti da perdere di valore e da risultare solo fastidiose per il lettore; è importante però ricordare che la storia si presenta come costante conflitto fra il bene - presente in terra attraverso l'organizzazione della chiesa - e il male che si mostra nei vizî di molti potenti, nella loro bramosia di ricchezze e di sangue: questa contrapposizione consente a chi sa di trovarsi dalla parte giusta di guardare con occhio disincantato ai misfatti perpetrati, perché essi costituiscono solo modesti marginali episodî della più grande guerra cosmica fra male e bene, che si chiuderà con la sicura vittoria di quest'ultimo, e il risarcimento delle ingiustizie.

Tra i regnanti è netta la distinzione fra quelli che operano in favore del cristianesimo e della chiesa e quelli che sono avvolti nel peccato per le loro ambizioni personali e per i loro vizî. Campione dei primi, ed eroe positivo del primo gruppo di libri, è Clodoveo, il primo re germanico che abbracciò la religione di Roma, e che meritò per questo la protezione divina: prosternabat enim cotidiae deus hostes eius sub manu ipsius et augebat regnum eius, eo quod ambularet recto corde coram eo et facerit quae placita erant in oculis eius, come dice Gregorio col suo caratteristico latino, e l'astuzia del re franco è ripetutamente esaltata, come quando corrompe con l'oro (ma è oro falso!) alcuni generali di un re nemico, e riesce così a vincere la guerra, togliendosi poi la soddisfazione di ammazzare di persona il nemico e suo fratello spaccando loro la testa con una scure, e di deridere i traditori, che nel frattempo si erano accorti dell'inganno, minacciandoli anche di morte per la loro infedeltà verso i proprî signori; per la sua scelta religiosa a Clodoveo è perdonato tutto, dalla spietata malvagità alle stragi dei parenti perpetrate per paura di congiure o per semplice gusto del sangue.

Accanto ai grandi, la storia di Gregorio non trascura però personaggi più modesti, e fatti che uno storico antico avrebbe certamente escluso dalla propria opera; soprattutto quando si tratti di vicende avvenute a Tours o nelle immediate vicinanze, e che abbiano in qualche modo coinvolto l'autore per l'elevata carica da lui ricoperta, Gregorio non sa rinunciare al racconto, anche se si tratta di un volgare omicidio consumato ai danni di un servo di un prete, o di un'inimicizia fra privati cittadini, ricca di complicazioni e di colpi di scena, ma in definitiva assai poco rilevante sul piano dei grandi avvenimenti. Questa sensibilità per le condizioni di vita di tutte le classi sociali, che avvicina molto l'Historia Francorum alle tendenze più moderne della storiografia, non nasce però dalle medesime motivazioni: l'orizzonte storico e politico di Gregorio si è ristretto, rispetto a quello degli scrittori di un tempo, e per lui esiste quasi solo la Francia, e in particolare il territorio di Tours, ed è diverso anche il sistema delle fonti, perché viene privilegiata la visione diretta dei fatti. Questo comporta una nuova gerarchia degli avvenimenti, che privilegia quelli di cui Gregorio è sicuro per averli visti con i proprî occhi, e costituisce uno degli aspetti più significativi dell'opera di Gregorio; accanto ad essa vanno segnalati almeno due altri elementi che la caratterizzano e ne fanno uno dei testi più notevoli del tardo VI secolo: la tecnica della narrazione e la lingua.

Come ha osservato Auerbach, il racconto in Gregorio procede in maniera disordinata, saltando premesse e parti indispensabili per la ricostruzione della conseguenzialità logica dei fatti e introducendo invece digressioni e storie parallele completamente estranee; ne risultano spesso confuse la collocazione temporale e spaziale delle varie fasi e l'articolazione della vicenda, perché l'attenzione è rivolta soprattutto alle singole scene, che vengono descritte con vivacità e grande capacità di trasmettere una serie di impressioni immediate, e di veicolare attraverso esse, più che con un ragionamento discorsivo, l'ideologia delle classi medio-alte dello stato merovingio. I brevi e incisivi dialoghi fra i personaggi, con le battute di poche parole, sono assai più verisimili degli eleganti discorsi retorici della storiografia antica; l'analisi psicologica sorprendentemente acuta e il passaggio dai tempi passati al presente storico appena il racconto si avvicina ai momenti di maggiore importanza e drammaticità sono altri aspetti tipici della tecnica storiografica di Gregorio, e nascono da una partecipazione e da un coinvolgimento totale: Gregorio non ha uno spazio intellettuale distinto dalla storia sua e dei suoi tempi, non si colloca all'esterno rispetto alla materia che descrive, il suo immedesimarsi nei fatti è al tempo stesso causa di involontarie falsificazioni e garanzia della più assoluta buona fede.

A questo impianto storiografico corrisponde uno strumento linguistico adeguato: Cesario di Arles aveva tentato di semplificare il suo linguaggio per avvicinarlo a quello dei suoi ascoltatori, ma restavano saldi gli aspetti fondamentali del latino tardoantico; con Gregorio irrompono invece le forme grafiche, morfologiche e sintattiche del latino merovingio, e l'autore sa bene questa novità. Naturalmente Gregorio non si limita a trascrivere il «latino parlato», sia perché le tradizioni grafiche sono sempre qualcosa di diverso dalle consuetudini di pronuncia, sia perché non manca il tentativo di creare una prosa d'arte per mezzo di clausole e di stilemi costruiti per dare più efficacia alla frase; la sua scrittura riusciva però comprensibile a quasi tutti i possibili lettori e ascoltatori, che non dovevano avvertire eccessive divergenze fra quel latino e la loro lingua d'uso. Si è visto come in altre opere, usando il topos della modestia, Gregorio si accusi di errori grammaticali e dichiari la propria inadeguatezza ai compiti che si era assunto; nell'epilogo dell'Historia Francorum, invece, è presente la consapevolezza di aver compiuto un'impresa meritoria sia sul piano dei contenuti sia su quello della forma: quos libros licet stilo rusticiori conscripserim, tamen coniuro omnes sacerdotes domini...ut numquam libros hos aboleri faciatis aut rescribi, ...sed ita omnia vobiscum integra inlibataque permaneant, sicut a nobis relicta sunt.

In Francia gli studî attraversavano un momento assai difficile, e la cultura era forse ai livelli più bassi conosciuti da almeno cinque secoli; il lamento sulle condizioni della letteratura contemporanea contenuto nel proemio dell'Historia Francorum è verosimile e sincero: decedente atque immo potius pereunte ab urbibus Gallicanis liberalium cultura litterarum...ingemiscebant saepius plerique dicentes: «Vae diebus nostris quia periit studium litterarum a nobis nec repperiretur in populis qui gesta praesentia promulgare possit in paginis». Di questa situazione Gregorio è forse il frutto migliore, insieme con il suo grande amico Venanzio Fortunato, e il più rappresentativo dell'emergere di una nuova età, con le sue diverse esigenze in fatto di scrittura e di strumenti di comunicazione, non meno che di contenuti da comunicare: «Certamente, come spesso è stato affermato, si ha qui una degenerazione della cultura e dell'ordine linguistico; ma non tutto è in questo, poiché vi è anche un risveglio dell'immediatezza sensibile... (Gregorio) ha da raccontare molte cose atroci..., ma la vivacità semplice e pratica con cui le racconta non fa sorgere quella pesante cupezza che troviamo negli autori della tarda romanità e a cui con gran pena si possono sottrarre gli autori cristiani. Quando Gregorio scrive, la catastrofe è già avvenuta, l'Impero è precipitato, l'organizzazione spezzata, l'antica cultura distrutta, ma la tensione è finita, e il suo animo, più libero, più immediato, non più premuto da compiti irrealizzabili e da richieste inassolvibili, sta di fronte alla realtà vivente, pronto ad abbracciarla viva, ad agire praticamente su di essa» (E. Auerbach).

 

 

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L'INGHILTERRA E L'IRLANDA

 

 

Le poche notizie che si possono ricavare dalla gran quantità di narrazioni favolose sull'Irlanda e l'Inghilterra del V e del VI secolo consentono solo di delineare un quadro approssimativo delle vicende delle due isole; esse bastano però a mettere in risalto le grosse differenze fra la loro storia e quella del continente, ma anche fra le due isole. Se nei regni barbarici europei il problema principale era quello del rapporto fra i Germani e i Romani, e quindi fra ariani e cattolici, per l'Inghilterra lo scontro si risolve presto con la sconfitta pressoché totale della componente romana e il suo assorbimento da parte dei Germani; per di più gli Angli e i Sassoni non erano credenti di fede ariana, né si trovavano ad aver a che fare con un cattolicesimo saldamente impiantato. Per l'Irlanda, invece, la colonizzazione romana non era mai avvenuta, né ci fu una invasione germanica, e la sua storia tardoantica e dell'alto medioevo è piuttosto quella dell'evangelizzazione dei Celti, e della loro conseguente acquisizione al mondo latino, non per mezzo di conquiste militari ma attraverso l'egemonia culturale del cattolicesimo, prevalentemente monastico.

La Britannia era stata praticamente abbandonata dall'impero, che non aveva possibilità di intervenire concretamente in un'area così periferica, già nella prima metà del V secolo, e gli stanziamenti anglosassoni ebbero presto ragione di una tradizione romana poco salda e privata per troppo tempo di legami con le altre aree latine. Se in Italia, in Francia, in Spagna i Romani riuscirono, sia pure in modi diversi, nell'impresa di conservare la continuità culturale innestando gli elementi germanici nel filone principale della cultura latina, in Inghilterra invece - come in altre aree periferiche, quali la Pannonia o il Norico - si ebbe il sopravvento dei Germani, e la nascita di una tradizione culturale nuova, su cui il latino ritornerà, ma dopo una cesura secolare, e in termini di riacquisizione dotta, non di continuità relativa a strati ampî della popolazione.

«Nell'oscuro secolo della storia inglese che va dal 440 al 550, ondate di conquistatori, anzitutto anglosassoni, avevano in buona parte eliminato l'eredità culturale di Roma e cacciato gran parte dei cristiani romano-britannici nella parte occidentale dell'isola» (F. G. Maier); insieme con questo esodo si ebbe la costituzione di una serie di regni anglosassoni in Inghilterra, che vengono di solito indicati col termine di eptarchia, in riferimento a sette stati che ebbero maggior rilevanza rispetto agli altri: la Northumbria a nord con la città di York; la Mercia al centro; l'Anglia orientale, l'Essex con Londra, il Kent ad est; il Sussex a mezzogiorno; il Wessex a sud-ovest. Le vicende di questi regni sono assai complesse, e spesso tutt'altro che certe: si può dire che la supremazia toccò di volta in volta al Kent, alla Northumbria, alla Mercia, al Wessex; che il Kent, con la città di Canterbury, fu sempre cristiano, e conservò più forti che altrove i tratti della civiltà romana, mentre in Northumbria si alternavano re pagani e re cristiani, e la Mercia e il Wessex erano prevalentemente pagani.

In questi stati operavano numerosi monaci missionarî di origine irlandese, che riportavano in Inghilterra il cristianesimo celtico custodito in Irlanda nel periodo più duro della conquista anglosassone, e predicavano una rigida contrapposizione al paganesimo dei Germani. Questo cristianesimo celtico - che aveva i suoi centri principali a Lindisfarne e nell'isola di Iona, ad ovest della costa scozzese - aveva però poche possibilità di imporsi, sia per motivi etnici, sia per la quasi totale mancanza di organizzazione; lo capì papa Gregorio Magno, che decise di inviare da Roma una missione in Inghilterra, per sostituire con i più fidati e abili benedettini gli irrequieti Irlandesi animati da violenti spiriti di rivolta contro gli Anglosassoni. Nel 596 partiva così per la Britannia il monaco Agostino, che affrontò con abilità e realismo il duplice impegno di convertire i pagani e di tenere a freno le tendenze integraliste dei cristiani celti per recuperarli alla linea politica del papato, che voleva fondare in Inghilterra una chiesa nuova, in cui potessero riconoscersi tanto i discendenti dei popoli sconfitti dagli invasori germanici quanto gli stessi Anglosassoni convertiti dal paganesimo al cristianesimo. Con l'appoggio del re del Kent Etelberto, Agostino riuscì dalla sede vescovile di Canterbury ad organizzare una solida rete di diocesi e parrocchie nell'Inghilterra meridionale, che anche dopo la sua morte (605) costituì il punto di partenza per l'evangelizzazione degli altri regni e per il recupero del cristianesimo celtico alla completa obbedienza verso il papato.

Le vicende inglesi, pur complesse, intricate, ricche di favole (della prima metà del VI secolo è re Artù, con i suoi cavalieri della tavola rotonda, difensori dei Celti contro gli invasori anglosassoni) sono in qualche modo ricostruibili attraverso i testi di Gilda e soprattutto di Beda, i quali descrivono, forse con qualche esagerazione retorica, le drammatiche condizioni dall'isola attraversata da distruzioni e carestie che spingevano le popolazioni ad atroci suicidî collettivi; per l'Irlanda, invece, non è agevole uscire dai fumi di una mitologia celtica venata di forti tendenze campanilistiche, che continua a creare problemi anche alla più smaliziata critica storica moderna. L'isola rimase nelle mani dei Celti durante tutto l'impero romano, e non conobbe invasioni almeno fino ai Vichinghi; questo stato di relativa tranquillità ne fece un asilo abbastanza sicuro per quanti vi si rifugiavano dal continente o dalla vicina Inghilterra fuggendo via dalle invasioni germaniche. Ma che società e che condizioni di vita caratterizzavano l'Irlanda del V e del VI secolo? Dai documenti in lingua celtica, quasi tutti di autenticità o cronologia almeno in parte discutibili, sembra testimoniata l'esistenza di centosettanta e più «regni» in lotta l'uno contro l'altro, in una continua guerra fra clan rivali: il nucleo principale della società irlandese altomedioevale è appunto questa grande famiglia, il clan, con rigidi rapporti gerarchici al suo interno, che comprende tutti i parenti fino al nono grado. Le consuetudini all'interno del clan erano piuttosto diverse da quelle elaborate dalla cultura giuridica romana, e anche il diritto penale era ridotto a fatto privato, che andava punito da parte della famiglia che aveva subito l'offesa. L'insieme - a dire il vero piuttosto confuso e contraddittorio - delle varie norme era garantito in primo luogo dai sacerdoti, i druidi, ma un posto preminente nell'organizzazione sociale avevano anche i poeti, divisi in due categorie, i bardi che fondavano la loro arte sull'ispirazione e sull'intelligenza, e i fili, che invece erano i conoscitori delle leggende, e con la loro erudizione sapevano trovare i modi per riproporre e rinnovare la memoria storica del paese; della considerazione in cui erano tenuti questi intellettuali è prova il fatto che anche gli eroi più violenti dell'epica celtica ambiscono sempre a presentarsi come poeti più che come guerrieri.

Su questa realtà si innestarono dapprima le missioni monastiche provenienti dalla Gallia e soprattutto da Tours, poi l'evangelizzazione ad opera di Patrizio, che l'Irlanda ha sempre considerato come il suo santo nazionale. Alla metà del V secolo Patrizio e il monachesimo diedero vita ad un cattolicesimo del tutto atipico: l'organizzazione religiosa si fondava prevalentemente - o quasi esclusivamente - su grossi monasteri che per diversi aspetti ricalcavano le strutture dei clan celtici, con tanti vescovi abati che governavano con rigore i loro cenobî e conducevano una duplice battaglia, da un lato contro i druidi e il paganesimo, dall'altro per l'acculturazione e la diffusione del latino. La tendenza, tipica della cultura irlandese, a fare proprie figure notevoli di altre nazioni, e il desiderio di moltiplicare gli aspetti miracolosi del proprio passato impediscono di individuare qualcosa di credibile nelle tradizioni che parlano di 650 santi vissuti in Irlanda fra il 435 e il 598; certo è però che la vita monastica irlandese doveva essere piuttosto rigida ed ascetica, con tremendi esercizî di fede e forme di misticismo esaltato. Questo cristianesimo celtico, oltre che delle due componenti missionarie (i monaci gallici e l'evangelizzazione di Patrizio) e di quella nazionale celtica si arricchì anche di una ripresa culturale classica quando dalla vicina Inghilterra si rifugiarono in Irlanda molti Romani cacciati dagli Anglosassoni. Si ebbe così un'irripetibile mescolanza di elementi che congiungeva forme di organizzazione sociale assai primitive ed elementi di cultura raffinata ai limiti della decadenza, in un impasto che diede vita ad una religiosità celtica che per lungo tempo sopravvisse ai limiti dell'eresia e ad una letteratura in latino - una lingua che non era mai stata parlata nell'isola! - in cui l'artificiosità espressiva è portata ai più alti livelli.

L'esperienza irlandese non si consumò solo all'interno dell'isola, ma era anzi destinata ad avere notevoli conseguenze su tutta la cultura europea, attraverso i numerosi spostamenti dei monaci; dell'influenza del cristianesimo celtico nell'Inghilterra si è già detto, rimangono da ricordare due delle principali figure di monaci irlandesi del VI secolo, che con la loro opera lasciarono una notevole traccia nei successivi sviluppi della cultura latina insulare e in quella del continente: Columcille e Colombano. Columcille, noto anche come Columba, si dedicò all'evangelizzazione della Scozia e fondò nelle isole Ebridi il famoso monastero di Iona (563), uno dei principali centri del monachesimo celtico; il più noto Colombano, dopo essere vissuto per varî anni nei monasteri dell'isola, passò in Francia e qui fondò varî monasteri di rito celtico; qui si diede ad altri viaggi e ad altre fondazioni, finché alla fine della vita ottenne dalla regina longobarda Teodolinda l'autorizzazione a costruire il monastero di Bobbio, sul versante padano dell'Appennino ligure, in provincia di Piacenza.

Accanto a quelli fondati da Colombano, e spesso per diretta filiazione da essi, nascevano in Francia, in Germania, in Svizzera, in Italia numerosissimi monasteri, che assolvevano il ruolo di rivitalizzare lo stanco monachesimo continentale e di raccogliere cospicue ricchezze attraverso donativi, che consentirono loro ben presto di svolgere un ruolo fondamentale nell'economia europea. Anche se la rigida regola irlandese di Colombano fu sostituita dappertutto, nel corso del VI secolo, da quella benedettina, più articolata e più adatta alla gestione di complessi di grosse dimensioni, e anche per questo più gradita a Roma, l'opera missionaria di Columcille, di Colombano e degli altri Irlandesi fu fondamentale per la diffusione del cristianesimo, e si rivelò importantissima per la conservazione della cultura latina: i monasteri furono, per secoli, gli unici centri in cui sopravvivesse qualcosa del patrimonio librario e della tradizione letteraria antica.

 

 

I grandi monaci: Gilda, Columcille e Colombano

 

 

Le figure di maggiore rilievo nella cultura insulare del VI secolo appartengono tutte, sia pure in modi diversi, al mondo monastico: monaco è Gilda, l'ultimo esponente della tradizione romana in quella Britannia occidentale che aveva costituito il rifugio degli originarî abitanti dell'isola scacciati dalle invasioni dei Germani; monaci sono Columcille e Colombano, gli Irlandesi che svolsero un ruolo fondamentale rispettivamente nel recupero dell'Inghilterra al cristianesimo e nella fondazione di una fitta rete di insediamenti monastici nel continente.

Gilda, detto il Sapiente, nacque in Inghilterra, forse a Strathclyde, secondo alcuni intorno al 503-504, per altri nel 516: egli stesso ci informa sulla coincidenza fra la sua data di nascita e quella della battaglia del monte Badon, una delle imprese che la tradizione successiva attribuisce al favoloso re Artù. Compì i suoi studî fra il Galles e l'Irlanda, quindi lasciò le isole per un viaggio a Roma. In quest'occasione fondò in Bretagna il convento di Ruis e ne divenne forse abate; a 44 anni (quindi nel 547, per chi colloca la nascita al 503-504, e nel 560 per chi lo fa nascere nel 516) intraprese la sua opera più famosa, il De excidio et conquestu Britanniae; nel 561 compì un viaggio in Irlanda, sul quale però non abbiamo precise notizie, e morì nel 570 secondo quanto tramandano gli Annales Cambriae.

Se il nome di Gilda è legato principalmente al De excidio et conquestu Britanniae ac flebili castigatione in reges, principes et sacerdotes (questo è il titolo completo dell'opera), non mancano tuttavia altri scritti che vanno verisimilmente attribuiti a lui, come il Liber de paenitentia, uno dei primi penitenziarî, con l'indicazione delle diverse espiazioni previste per i varî peccati, e un famoso inno, la Lorica. Quest'ultimo fu composto nel 547, come sembrano indicare le parole ut non secum trahat me mortalitas / huius anni neque mundi vanitas, che si riferirebbero appunto alle epidemie di quell'anno, e la sua attribuzione a Gilda è confermata dal titolo conservato in un manoscritto: Gillus hanc loricam fecit ad demones expellendos eos qui adversaverunt illi; in epoca più tarda il testo fu portato in Irlanda da Lathcen figlio di Baith, che ne fu ritenuto anche l'autore: anche fra gli studiosi moderni non manca chi preferisce questa attribuzione, e nega che l'inno possa essere stato composto da Gilda. La Lorica appartiene ad un tipo di preghiere che compaiono con notevole frequenza in ambito irlandese, e costituiscono un vero e proprio genere letterario a stante: l'autore intende creare con essa una corazza (e di qui il nome) contro i diavoli tentatori, e in una serie ritmata di endecasillabi chiede l'aiuto e la protezione della Trinità per tutte le parti del suo corpo, elencate scrupolosamente con grande attenzione per non correre il rischio di trascurarne qualcuna, e di non ottenere così per essa la tutela divina; ad ogni buon conto, per assicurarsi comunque contro dimenticanze sempre possibili, verso la fine dell'inno il poeta si rivolge così al suo dio: tege pilos atque membra reliqua / quorum forte praeterivi nomina.

I 92 versi della Lorica sono un esempio assai significativo del particolare impasto linguistico che caratterizza molte delle opere insulari, con parole latine (ma stranamente modificate nella grafia), parole greche e parole ebraiche che si mescolano fra loro a comporre un testo praticamente incomprensibile per i non iniziati: meae gibrae pernas omnes libera, / tuta pelta protegente singula... / gigram, cephalem cum iaris et comas, / patham, liganam, sennas atque michinas, / cladum, crassum, madianum, talias, / bathma, exugiam atque binas idumas scrive Gilda in un passo analizzato dal Norberg, chiedendo aiuto per tutte le membra (pernas) del suo corpo, fra cui la testa (cephalem), le spalle (patham), la lingua (liganam), i denti (sennas) e così via. E non tutti i vocaboli sono stati ancora ben interpretati, sicché, anche se il significato complessivo dell'inno è fuori discussione, rimangono comunque ancora varie questioni irrisolte per quanto riguarda l'esatto valore di alcune frasi, come del resto avviene un po' per tutta la cosiddetta letteratura isperica, un genere che fiorirà soprattutto nel VII secolo, e di cui l'Hymnus Lorica può essere considerato una delle prime attestazioni.

Il De excidio et conquestu Britanniae, «La distruzione e la conquista», come intendono molti, o meglio «La distruzione e il lamento», come fa pensare il successivo flebili, consta di tre parti distinte abbastanza nettamente: una prefazione, un corpo centrale con la narrazione degli avvenimenti dalla conquista romana fino ai tempi presenti, un'Epistola moraleggiante sui vizî dei re e dei preti, che si riflettono su tutta la popolazione, tenuta in condizioni di vita ingiuste e peccaminose, e quindi sicura preda dei nemici temporali e del demonio. Se per l'Epistola e le sue considerazioni etiche la fonte principale è ovviamente la Bibbia, più complesso è il problema delle fonti utilizzate per la parte più propriamente storica: Gilda stesso dice di non aver trovato testimonianze di origine britannica, perché gli incendî e le devastazioni avevano distrutto ogni possibile memoria scritta, e di basarsi perciò su di una transmarina relatio, che però gli riusciva poco chiara per le frequenti lacune che presentava. Così accanto a Girolamo, Orosio e Rufino e ad alcuni autori classici, noti più o meno direttamente allo scrittore, bisognerà ipotizzare altra documentazione per i tempi più recenti; ma di queste ulteriori fonti è pressoché impossibile valutare l'attendibilità, e così l'opera di Gilda può essere utilizzata solo con molta prudenza, anche per l'impossibilità di effettuare riscontri, dal momento che per varî decennî di storia inglese essa costituisce l'unico punto di riferimento in nostro possesso.

Gilda narra con particolare rilievo le vicende del cristianesimo nell'isola, ad esempio le persecuzioni sotto Diocleziano, o quegli avvenimenti in cui l'isola svolge un ruolo di rilevanza europea, come la nomina ad imperatore di Massimo; le parti più famose sono però quelle relative alle successive invasioni dei Pitti, degli Scoti, dei Sassoni e all'abbandono della Britannia da parte dei Romani: a partire dal 446, quando l'ultima richiesta di soccorso alla corte imperiale d'Occidente sarebbe rimasta senza concreta risposta, Gilda racconta stragi e incendî, crolli e devastazioni, guerre e disordini, in un quadro fosco che giustifica il drammatico titolo dell'opera, e unisce alla narrazione dei fatti da un lato le reminiscenze bibliche e gli intenti predicatorî, dall'altro le tecniche della retorica antica e un uso linguistico che, senza arrivare agli estremi della Lorica, presenta comunque vocaboli nuovi ed originali e passi di non facile comprensione.

Gilda rappresenta la popolazione romanizzata della Britannia travolta dalle invasioni germaniche. Columcille invece è un esponente dei nuovi ceti monastici irlandesi. Era di famiglia assai nobile, perché suo padre apparteneva a famiglia reale, e anche la madre era discendente dei re del Leinster; il suo nome irlandese, Colum o Columkille, fu latinizzato in Columba o Columcille: tra le due forme preferiamo la seconda, per evitare confusioni col più giovane e famoso Colombano. Nacque nel 521 a Gartan ed ebbe una raffinata educazione, come era consuetudine per i giovani irlandesi benestanti, e nel 551 fu ordinato prete. Con gli appoggi che gli derivavano dal suo elevato stato sociale, e con le ricchezze personali su cui poteva contare, costruì numerose chiese e varî monasteri in Irlanda, finché nel 563 si trasferì nell'isoletta di Hy - o Iona -, fra l'Irlanda e la Scozia, con dodici suoi discepoli (dodici come gli apostoli) e vi fondò una chiesa e un monastero che ebbero un ruolo fondamentale nell'evangelizzazione della Britannia.

A partire dal 565 si dedicò alla conversione dei Pitti, in Scozia, fondando nei loro territorî nuove chiese e nuovi monasteri che erano considerati filiazioni di Iona, sicché gli abati dell'isoletta erano anche i capi spirituali di tutta la chiesa scozzese, ed erano superiori, nella gerarchia, anche ai vescovi. Ottenne il suo maggiore successo con la conversione del re degli Scoti Aidan, da lui benedetto e incoronato, e accompagnò nel 575 il re cristiano in Irlanda, dove partecipò al concilio di Drumceat, che si occupò di questioni politiche più che di problemi teologici. Trascorse infine a Iona gli ultimi anni della vita, fino alla morte nel 597, già circondato da una speciale venerazione per la diffusa convinzione della sua santità.

A Columcille è attribuita una regola monastica ed un poema assai famoso, l'Altus prosator, costruito in strofe ritmate e rimate di sette versi l'una, secondo la tecnica degli inni abbecedarî, cioè facendo cominciare il primo verso della prima strofa per a, e successivamente per b, per c e così via fino all'ultima lettera dell'alfabeto. Il carme si propone di presentare in un breve riassunto tutti i momenti fondamentali della religione e della mitologia cristiana, dalla creazione degli angeli, con la rivolta e la caduta di Lucifero, alla creazione del mondo e dell'uomo, fino al giudizio universale. Come per la Lorica di Gilda, così per l'Altus prosator è interessante un'analisi della lingua, assai artificiosa, costruita a tavolino con l'uso di vocabolarî e glossarî. Columcille, come tutti i suoi conterranei, non parlava il latino, ma lo aveva appreso nelle scuole, e operava su di esso - come sul greco e sull'ebraico - con la libertà consentita al teorico che non deve temere riscontri sul concreto uso linguistico; così - sottolinea Norberg - da fateor inventa un fatimen, e da praesagio un praesagmen, così, già all'inizio, usa una parola rara come prosator nel senso di «creatore», così impiega con significati particolarissimi parole greche, ad esempio polyandria per dire «sepolcri», mentre all'ebraico rinvia iduma, «mano», un termine che abbiamo già trovato in Gilda.

Più di Gilda e Columcille è famoso Colombano. Anche lui irlandese come Columcille, nacque fra il 538 e il 543 nel Leinster e fu educato nel famoso monastero di Bangor, quando ne era abate Congall. Rimase a lungo in quel convento, finché non venne anche per lui il momento di iniziare le peregrinazioni missionarie, e lasciò l'isola insieme con dodici compagni, diretto verso il continente. La data più probabile per l'inizio dei lunghi viaggi di Colombano è intorno al 585, ma alcuni vorrebbero anticiparla anche di un decennio, mentre altri la posticipano al 590/91. Si insediò dapprima in Borgogna, dove, tra altri monasteri, fondò quello importantissimo di Luxeuil e si trovò coinvolto nelle sanguinose e complesse vicende dei regni merovingi. Avversato dai vescovi della Gallia per le consuetudini sulla Pasqua e sulla tonsura dei monaci, che gli Irlandesi praticavano nella parte anteriore della testa, anziché in quella posteriore, entrò anche in conflitto con Brunilde, la spietata regina alleata di papa Gregorio Magno, e fu così costretto a lasciare Luxeuil; si recò allora in Svizzera, dove sorgerà un altro famosissimo monastero intitolato al suo discepolo, san Gallo, e infine si ritirò in Italia, dove fu benevolmente accolto dai longobardi Agilulfo e Teodolinda, e potè fondare nel 612 il suo ultimo monastero, quello di Bobbio sul versante piacentino dell'Appennino ligure, dove concluse la sua esistenza nel 615.

Originario dell'Irlanda, ma con grosse esperienze francesi e infine italiane, Colombano è figura ricca e complessa di religioso, di uomo di cultura, di politico; la sua Regola monastica e il Penitenziale sono di una durezza impressionante e comprensibile solo in una comunità dalle forti aspirazioni ascetiche: sei frustate a chi tossisce durante il canto corale, e analoghe punizioni toccano a chi bevendo il vino urta con i denti contro il calice, e a chi dimentica di rispondere amen al momento opportuno. Ne emergono alcuni caratteri tipici di questa religiosità ai margini dei fanatismo, tenuta insieme da un rigore assurdo, se visto dal versante del buon senso benedettino, ma indispensabile per conservare l'unità e la tensione necessarie per affrontare le difficoltà della predicazione in realtà fortemente ostili e scoraggianti per la loro indifferenza. Quanto al ruolo più genericamente culturale di Colombano e dei suoi monaci, si pensi alla funzione svolta da questi monasteri nella conservazione e nella trascrizione dei codici, sia quelli di argomento cristiano, sia quelli della letteratura classica pagana: Colombano stesso conosceva, più o meno direttamente, molti scrittori latini, da Virgilio ad Orazio, da Stazio all'Ilias Latina, da Giovenco a Prudenzio e a tanti altri, ma molto più numerosi sono quelli i cui scritti sono passati per i suoi conventi, e si sono salvati proprio grazie ad essi. Sull'attività politica di Colombano, anche senza voler approfondire qui il problema del ruolo dei conventi nell'economia medievale e negli equilibrî interni della gerarchia ecclesiastica, basti pensare ai suoi scontri con Brunilde in Francia e al compito di intermediario fra Agilulfo e papa Bonifacio IV che seppe svolgere in Italia, per completare l'opera di Gregorio Magno e portare a termine la conversione dei Longobardi dall'arianesimo al cattolicesimo, facilitando così il ristabilimento nella penisola di una condizione di pace che tenesse conto delle nuove realtà territoriali, con la diminuita presenza bizantina e con il consolidarsi dello stato feudale longobardo.

Anche la produzione letteraria di Colombano è all'altezza del personaggio: della Regola e del Penitenziale si è già detto; scrisse anche un Commentario ai Salmi e uno scritto contro gli ariani, ora perduti, e - per noi più interessanti - sette lettere indirizzate a papi, monaci, abati in cui alle tematiche tipiche della moralità dell'epoca si intrecciano interventi e avvertimenti politici; così, ad esempio, scrive a Bonifacio IV: mundus iam declinat, princips pastorum adpropinquat: cave ne te negligentem inveniat, per ricordargli che c'è un'autorità, anche religiosa, superiore alla sua, quella del Cristo che tornerà presto sulla terra per giudicare, e condannerà i suoi pastori che non avranno saputo aver cura del gregge. Le prime tre lettere riguardano le diversità della liturgia irlandese rispetto a quella continentale e cercano di giustificarle per evitare incomprensioni e condanne; la quarta, ai monaci di Luxeuil, è sulla regola monastica; la quinta è quella più volte citata in cui si rivolge a papa Bonifacio IV; la sesta e la settima sono, rispettivamente, contro chi offende la verità e per un puer amandus, cui si danno varie raccomandazioni.

Se nelle lettere la ricerca di complicazioni stilistiche rende a volte involuta e poco chiara l'espressione, molto più felici sono le poesie, che mescolano reminiscenze e interi versi di autori classici con la nuova sensibilità e i nuovi problemi del medio evo in una forma sempre chiara ed efficace. Il canto di marinai che va sotto il titolo di Carmen navale e comincia col verso En silvis caesa fluctu meat acta carina ci porta sulle rive del Reno e in otto strofe di tre esametri, ritmate dal ritornello Heia viri, nostrum reboans echo sonet heia ricorda le fatiche dei naviganti e gli sforzi del loro ingegno contro i pericoli del mare. In esametri è anche il carme Ad Hunaldum, con 17 versi acrostici, le cui prime lettere, lette di seguito danno Columbanus Hunaldo; il contenuto è morale, sulla caducità delle cose di questo mondo e sulla breve durata delle gioie terrene. Ancora in esametri l'Ad Sethum, 77 versi sui veri beni, che sono quelli dell'al di là e non quelli dei ricchi.

Un ritmo diverso, di settenarî rimati, è nei 120 versi Ad quendam iuvenem, che esortano ancora una volta a trascurare la vita presente per aspirare alle gioie dell'eternità. Fra tutti i carmi il più importante, e forse l'ultimo, è quello Ad Fedolium, scritto fra il 612 e il 615 in versi adonî e concluso da 6 esametri; Colombano sottolinea la novità del metro (che però compare anche nel De consolatione di Boezio) e ne ricorda l'uso nelle liriche di Saffo, contrapponendone la raffinata dolcezza alla seria possanza dell'esametro dattilico. All'amico Fedolio Colombano illustra anche la tecnica compositiva dell'adonio, formato di un dattilo seguito da un trocheo o da uno spondeo, dimostrando la sua conoscenza della metrica quantitativa: sit tibi cura / forte volenti / condere versu / semper ut unus / ordine certo / dactilus isthic / incipiat pes: / inde sequenti  / parti trocheus / proximus illi / rite locetur; / saepe duabus / claudere longis / ultima versus / iure licebit.

Anche per questo carme il contenuto è di carattere morale, con l'esortazione contro l'avarizia, ma sono interessanti le esemplificazioni tratte non solo dalla Bibbia, ma anche dai classici (nunc tibi pauca / tempore prisco / gesta retexam), e non solo dal più noto e ovvio Virgilio, ma anche dalla Tebaide di Stazio e dall'Ilias Latina.

È stato più volte notato come il latino di Colombano sia fra i più classicheggianti dell'epoca, lontano dalle innovazioni romanze che compaiono negli scrittori continentali, che non gli erano consentite dalla sua origine irlandese e quindi dal suo rapporto colto con la lingua che non era quella in cui aveva imparato a parlare, ma al tempo stesso esente dalle stranezze del linguaggio cosiddetto isperico tanto frequenti in Gilda e in Columcille: la permanenza sul continente, e quindi il confronto con un reale uso linguistico ben diverso dalle artefatte esercitazioni conventuali degli ambienti insulari, non gli consentiva infatti le libertà di invenzione che potevano andar bene là dove nessuno parlasse un latino storicamente vivente nella sua evoluzione verso le nuove parlate neolatine.

Colombano, per la cronologia della sua vita, e ancor più per l'influenza della sua opera di fondatore di monasteri, è forse l'autore più adatto a segnare il passaggio fra il VI secolo e il VII, verso quegli anni che in un'ottica italiana o francese sono definiti il secolo di ferro, ma che sul piano europeo produssero invece scrittori che costituirono sicuri capisaldi della cultura latina: Isidoro, Aldelmo e, al passaggio fra il VII e l'VIII secolo, Beda il Venerabile.